В мире. Биография Смотреть что такое "маритен" в других словарях

МАРИТЕН

МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973) - французский философ, крупнейший представитель неотомизма. Получил воспитание в духе либерального протестантизма, в юности испытал влияние социалистических идей. С 1899 изучал естествознание и философию в Сорбонне. С 1901 под влиянием философа Ш. Пеги переходит на позиции христианского социализма. В 1914 М. становится профессором философии католического института в Париже. В 1919 он организует кружок по изучению томизма, просуществовавший до 1939. В заседаниях кружка участвовали Ж. Кокто, М. Жакоб, М. Шагал, И. Стравинский, Бердяев. В 1940 М. эмигрирует в США, где живет до 1945, являясь профессором Принстон-ского и Колумбийского университетов. С 1945 по 1948 он выполняет обязанности посла Франции в Ватикане, в 1948-1960 вновь преподает в Принстонском университете, а с 1960 безвыездно живет во Франции, занимаясь написанием философских произведений. На II Ватиканском соборе его философия получает признание в связи с обновленческой политикой Иоанна XXIII и Павла VI. Основные философские произведения - «Интегральный гуманизм» (1936), «Символ веры» (1941), «Краткий трактат о существовании и существующем» (1947), «О философии истории» (1957), «Философ во граде» (1960), «О милосердии и гуманности Иисуса» (1967), «О церкви Христовой» (1970). Неотомизм М., причисляя себя к «вечной философии», в наиболее полном виде изложенной Фомой Аквинским, не является буквальным повторением средневекового томизма. Задача неотомистского варианта «вечной философии» состоит, по М., в том, чтобы принять вызов своего времени, осветить с католической точки зрения культурные, исторические и социально-политические феномены 20 века, дать ответы на Жгучие вопросы, поставленные эпохой революций, мировых войн, технических свершений и научных открытий. Основная проблема Фомы Аквинского, проблема гармонии веры и знания, соотношения религии и философии разрешается М. в связи с тем глубочайшим переворотом в познании и социальной жизни, который преподнес человечеству 20 век. Именно христианство, по М., внушило людям, что любовь стоит большего, чем интеллект, как бы они ни был развит. Христианство выразило естественное стремление человека к высшей свободе и его истинное предназначение, заключающееся в труде, служении ближнему, создании ценностей культуры, совершенствовании, милосердии и искуплении грехов. В основе онтологии М. лежит учение о различии между бытием, сущностью и существованием. Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать, - по М., - Бог наделяет бытие свободой становления. Бог творит существующие (экзистенциальные) субъекты, которые свободно, в соответствии со своей индивидуальной природой, в своем действии и взаимодействии, образуют реальное бытие. Бог знает все вещи и всех существ изнутри, в качестве субъектов. Люди познают все сущее извне, превращая эти субъекты в объекты. Лишь одно существо в целом мире мы знаем как субъект - самих себя, свое собственное «я». Для каждого из нас «я» - это как бы центр Вселенной, и в то же время если бы меня не было, во Вселенной почти ничего бы не изменилось. Философия, конечно, познает в объектах субъекты, но она объясняет их в качестве объектов. Это и определяет границу, отделяющую мир философии от мира религии. Только религия входит в отношения субъектов к субъектам, постигает таинственное бытие объектов в качестве субъектов. М. критикует Гегеля за тоталитаризм разума, за попытку включения религии в философское знание. Он критикует и экзистенциализм за представление о радикальной абсурдности существования. Оперируя понятиями «экзистенция» и «свобода», экзистенциализм, по мнению М., не дает истинного понятия ни о том, ни о другом. Религиозное видение мира христианством показывает, что осмысление мира приходит не извне, а изнутри, что существование человека не абсурдно, а имеет глубинный смысл, исходящий из основ творения, из его субъектов, а не только из существующих объектов. Неправы поэтому и те экзистенциалисты, которые унижают разум перед лицом Создателя. Разум достаточно хорошо познает субъекты созидания мира через созданные объекты. Этим и обусловлены возможности философии, когда она мыслит во взаимодействии с религией. Отвергая марксову идею о роли философии как средства радикального изменения мира, М. выдвигает и обосновывает свою собственную концепцию роли философа «во граде», т.е. в обществе. Философия есть по существу незаинтересованная деятельность, ориентированная на истину, а не на утилитарную активность для овладения вещами и общественными процессами. И только поэтому философия выступает как одна из тех сил, которые способствуют движению истории. «Философ во граде» - это человек, который напоминает людям об истине и свободе. Преодолевая привязанность к интересам политических и социальных групп, философ требует возврата к независимой и непоколебимой истине. Даже когда философ заблуждается, он приносит пользу, свободно критикуя то, к чему привязаны современники. Становясь же властелином дум, философ не имеет права навязывать свои рецепты решения социальных проблем, чтобы не стать диктатором от идеологии. Все диктаторы ненавидят философов, поскольку последние раскрывают людям глаза на то, что общественное благо без свободы всего лишь идеологическая фикция. Прогресс опытных наук идет путем вытеснения одной теории, которая объясняла меньше фактов и познанных явлений, другой, которая обладает большей объяснительной силой. Прогресс метафизики идет главным образом путем углубления. Различные философские системы составляют в своей совокупности становящуюся философию, поддерживаемую всем тем истинным, что они несут в себе. Люди получают возможность свободно отбирать из противоположных доктрин то, что в наибольшей степени соответствует их стремлению к добру и, таким образом, строить свою жизнь на верной основе. Прогресс философии отражает те горизонты истины и свободы, которые предстают человеческой цивилизации и культуре на пути ее никогда не завершающегося развития. М. считает необходимым четко различать свободу человеческую и свободу божественную. На уровне социальных и политических проблем проявляет себя стремление к человеческой свободе, являющейся необходимой предпосылкой для свободы божественной. Человеческая свобода - это свобода выбора каждого человека, необходимая для расцвета личностей, составляющих народ и объединяющихся во имя его блага. Достижение такой свободы позволяет личностям обрести ту степень независимости, которая обеспечивает экономические гарантии народа и собственности, политические права, гражданские добродетели и духовную культуру. Воззрения М. на человеческую свободу положены в основу многих программ современной христианской демократии. Фашизм и коммунизм, по мнению философа, пытаясь искоренить из общества человеческую свободу, преследуют конечную цель в виде искоренения свободы божественной. Развитие буржуазного либерализма, открывая возможности для человеческой свободы, в то же время поощряют эгоизм и индивидуализм, препятствующий достижению божественной гуманности. Коммунизм является отчасти реакцией на этот индивидуализм, но, претендуя на абсолютное освобождение коллективного человека, он освобождает человека от его индивидуальной свободы. Перед лицом буржуазного либерализма, коммунизма и фашизма необходимо новое решение проблемы свободы, учитывающее не только человеческие, но и божественные ценности. Такое решение призвана осуществить выдвинутая М. концепция интегрального гуманизма. Интегральный гуманизм рассматривает человека в целостности его природного и сверхприродного бытия, а его свободу - как органическое единство человеческой и божественной составляющей. Благо человека связано не только с уровнем материальной жизни, но и с уровнем жизни духовной, с торжеством божественных ценностей - истины, добра, красоты, милосердия, взаимопомощи. Драма современных демократий как раз и состоит в неспособности замкнувшегося в себе индивида прийти к чему-то хорошему, к гармонии и расцвету личности, к ценностям справедливости и сотрудничества, которые провозглашаются конечными целями демократического развития. Осуществление идеи интегрального гуманизма ведет к становлению нового, более высокого типа демократии, основанного на торжестве христианских ценностей, преодолении классовых антагонизмов, расцвету культуры. По М., это не означает установления порядка, при котором исчезло бы все зло и всякая несправедливость. Работа христианина состоит не в осуществлении утопии, в чем-то похожей на коммунистическую, а в постоянном поддержании и усилении в мире внутреннего напряжения, медленно и болезненно ведущего к освобождению. Интегральный гуманизм, в понимании М., есть в значительной степени новый гуманизм, базирующийся на новом понимании христианства, на новом христианстве, уже не чисто сакральном, а секуляризованном, земном, соединившем в себе божеское и человеческое. Этот неогуманизм возникает и как ответ на вызов марксистского понимания истории и советского тоталитаризма, поставившего своей целью формирование нового человека и торжество так называемого социалистического гуманизма. Анализ М. глубоко вскрывает религиозную подоплеку коммунистической веры, показывает, что коммунизм является в своих истоках именно религией, относящейся к числу наиболее властных и догматических. Это - атеистическая религия, в которой диалектический материализм представляет собой догматику и в которой коммунизм как режим жизни имеет этическое и социальное содержание. Интегральный гуманизм, по М., соединяет в себе и органически сочетает все истинно гуманное, что содержалось в предшествующих, односторонних типах гуманизма, и в то же время отбрасывает все негативное, бесчеловечное. Если марксистский гуманизм связан с представлением о конце истории после победы коммунизма во всемирном масштабе и создании коммунистического рая, то интегральный гуманизм утверждает себя в реально продолжающемся историческом процессе, в котором постоянно существует проблема преодоления зла. Из социалистического гуманизма он берет веру в силу взаимопомощи, но отвергает механический коллективизм. Из буржуазного либерализма он заимствует понимание важности индивидуального развития, но не доводит его до апологии индивидуализма и эгоизма. Новый гуманизм не требует самопожертвования людей ради лучшей, более праведной жизни людей и их сообществ. Он не навязывает истории чего-то абсолютно нового, а призывает к обновлению человека в рамках возможного, с восстановлением ценностей, уже достигнутых в прошлом. Он стремится органично сочетать осторожное обновленчество с консерватизмом, с новым консерватизмом в политике, который позволяет восстанавливать утерянные в чем-то традиционные ценности и идеалы. Таковы, по М., практические итоги современного прочтения томизма как «вечной философии».

Новейший философский словарь. - Минск: Книжный Дом . А. А. Грицанов . 1999 .

Смотреть что такое "МАРИТЕН" в других словарях:

Маритен, Жак Жак Маритен Jacques Maritain Род деятельности: христианский философ, основатель неотомизма Дата рождения: 18 ноября 1882(1882 11 18) … Википедия

- (Maritain) Жак (1882 1973), французский религиозный философ, ведущий представитель неотомизма. В возврате к средневековому миросозерцанию Маритен видел путь к преодолению морального и социального хаоса, вызванного, по его мнению, субъективизмом… … Современная энциклопедия

- (Maritain) Жак (1882 1973) франц. ре лиг. философ, ведущий представитель неотомизма, создатель ориг. культурфилос. концепции, оказавшей большое влияние на эволюцию социальной доктрины католицизма. Первоначально воззрения М. формировались… … Энциклопедия культурологии

- (Maritain) Жак (1882 1973) французский философ, крупнейший представитель неотомизма. Получил воспитание в духе либерального протестантизма, в юности испытал влияние социалистических идей. С 1899 изучал естествознание и философию в Сорбонне. С… … История Философии: Энциклопедия

Жак Маритен Jacques Maritain Род деятельности: христианский философ, основатель неотомизма Дата рождения: 18 ноября 1882 Место рождения: Париж, Франция … Википедия

МАРИТЕН - (Maritain) Жак (1882 1973) фр. католический философ, представитель неотомизма; в период второй мировой войны и в послевоенные годы жил и преподавал в США. Разделяя осн. положения эстетики Фомы Ливийского, М. считал необходимым развить ее тезисы в … Эстетика: Словарь

- (Maritain) Жак (18.11.1882, Париж, 29.4.1973, Тулуза), французский философ, представитель Неотомизма. Образование получил в лицее Генриха IV и в Сорбонне, был учеником А. Бергсона. В 1906 принял католичество. С 1914 профессор… … Большая советская энциклопедия

МАРИТЕН - (Maritain) Жак (18.11.1882, Париж, 28.4.1973, Тулуза), франц. философ и педагог, виднейший представитель неотомизма. Окончил Сорбонну; с 1914 проф. философии Парижского ка толич. ин та. В 1933 44 работал в Ин те ср. веков в Торонто (Канада). В… … Российская педагогическая энциклопедия

- (1882 1973) французский религиозный философ, ведущий представитель неотомизма. В возврате к средневековому миросозерцанию Маритен видел путь к преодолению морального и социального хаоса, вызванного, по его мнению, субъективизмом нового времени в… … Большой Энциклопедический словарь

Биография

Получивший протестантское воспитание и изучавший в университете биологию, в 1906 году Жак Маритен, тем не менее, принимает католичество. Своей задачей он видел интегрировать современную философию с идеями св. Фомы Аквинского . Преподавал во Франции и США . C 1948 по 1960 год занимал должность профессора в Принстонском университете. В своих лекциях и многочисленных книгах Маритен защищает католичество от многообразного модернизма, считая необходимым интегрировать прогресс и традицию в рамках католической веры. Современные проблемы могут и должны быть решены христиански. Кроме того, работы Маритена посвящены, например, политике и эстетике .

Интегральный гуманизм

Социальные идеи Жака Маритена направлены на решение проблем современности в христианском ключе. «Выход из ситуации кризиса современной ему эпохи виделся Маритену в утверждении „теоцентрического гуманизма“, „персоналистической демократии“, христианизации всех областей духовной культуры и экуменическом сближении религий». В работе «Сумерки цивилизации» Маритен описывает становление гуманистических идей, и ошибки, приведшие к их вырождению. Гуманизм понимается мыслителем как развитие всех возможностей человека, раскрытие его первоначального величия. Но гуманизму, начиная с античности, свойственен порок замыкания человека на самом себе. Именно в изоляции человеческой природы от Высшего существа, согласно Маритену, коренятся проблемы современного человечества. В отсутствие Бога, человек теряет и свою душу, что приводит к появлению таких теорий отчаяния и абсурда как философия Ницше или экзистенциализм . Две крайности представляют марксизм, полностью замкнувшийся в своем рационализме, и христианский гуманизм, изолировавший разум на поисках «Града человека-бога вместо обращения к идеалу Града личности, сотворенной по образу Божию». Духовное преобразование и обновление цивилизации Маритен связывал с выдвигаемым им проектом «интегрального гуманизма», преодолевающего отпадение человека от Бога через восстановление трансцендентных оснований человеческой жизни. В такой новой цивилизации христианская вера будет сочетаться с секулярными институтами. Источником суверенитета государства будет Бог, главными целями государства станут социальные, и христианские идеалы станут для социальной политики государства каноном. В такой христиански инспирированной демократии религия будет регулировать на высшем уровне отношения между индивидами, и человеческая свобода будет развиваться. Фашизм и коммунизм искореняли такую свободу, а либерализм, поощряющий эгоизм и индивидуализм, противоречит христианским нормам. Интегральный же гуманизм рассматривает человека как единство божественного и человеческого начал. Маритен не считает свою концепцию, в отличие от марксистского гуманизма, утопичной. Социалистический гуманизм абсолютизирует коллективное начало, либеральный - индивидуальное, а интегральный гуманизм придерживается золотой середины, сочетая обновление с сохранением традиционных ценностей.
Соблюдение трех основных принципов интегрального гуманизма - утверждение ценностей личности, совместное существование людей в стремлении к общественному благу, а также христианско-теистическая направленность, ведущая к экуменическому сближению верующих, с точки зрения Маритена, приведет к существованию общества, в котором наиболее полно смогут раскрываться способности личности, а также будет воплощаться человеческая свобода.
Чтобы охарактеризовать значение интегрального гуманизма Маритена для развития католической церкви в XX веке, достаточно упомянуть, что в 1967 г. в энциклике «О прогрессе народов» («Populorum progressio») Павел VI писал о стремлении католической церкви к реализации идеала «интегрального гуманизма».

Библиография

• Маритен, Ж. О человеческом знании / Предисловие к публикации А. В. Апполонова // Вопросы философии. - 1995. - № 5. - С. 106-117.
• Маритен, Ж. Знание и мудрость / Пер. с фр. Л. М. Степачева. - М.: Научный мир, 1999.
• Маритен, Ж. Человек и государство. - М.: Идея-Пресс, 2000. ISBN 5-7333-0033-7
• Маритен, Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики / Отв. ред. и сост. Р. А. Гальцева; пер. с фр. В. П. Гайдамака. - М.: РОССПЭН, 2004. - (Книга света). ISBN 5-8243-0508-0
• Маритен, Ж. Творческая интуиция в искусстве и поэзии. - М.: РОССПЕН, 2004. - (Книга света). ISBN 5-8243-0413-0
• Маритен, Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому: очерки метафизики и этики / Пер. с фр. В. П. Гайдамака. - М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. - (Bibliotheca Ignatiana). ISBN 5-94242-015-7

• Работы Ж. Маритена по культурологии и истории мысли: Реф. сб. / Отв. ред. Р. А. Гальцева. Вып. 1. - М.: ИНИОН, 1990.
• Работы Ж. Маритена по культурологии и истории мысли / Отв. ред. Р. А. Гальцева. Вып. 2. - М.: ИНИОН, 1992.

• Шишков, К. А. Современный неотомизм: история и политика в философии Ж. Маритена: Конспект лекций. - Тверь: Твер. гос. ун-т, 1999.
• Долгов, К. М. Социальный смысл эстетической концепции Жака Маритена // Вопросы философии. - 1963. - № 11. - С. 132-142.
• Губман, Б. Л. Проблема единства знания в неотомизме Ж. Маритена // Вопросы философии. - 1980. - № 3. - С. 141-146.

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Ж. Маритен" в других словарях:

Маритен, Жак Жак Маритен Jacques Maritain Род деятельности: христианский философ, основатель неотомизма Дата рождения: 18 ноября 1882(1882 11 18) … Википедия

- (Maritain) Жак (1882 1973), французский религиозный философ, ведущий представитель неотомизма. В возврате к средневековому миросозерцанию Маритен видел путь к преодолению морального и социального хаоса, вызванного, по его мнению, субъективизмом… … Современная энциклопедия

- (1882 1973) французский религиозный философ, ведущий представитель неотомизма. В возврате к средневековому миросозерцанию Маритен видел путь к преодолению морального и социального хаоса, вызванного, по его мнению, субъективизмом нового времени в… … Большой Энциклопедический словарь

- (Maritain) Жак (1882 1973) франц. ре лиг. философ, ведущий представитель неотомизма, создатель ориг. культурфилос. концепции, оказавшей большое влияние на эволюцию социальной доктрины католицизма. Первоначально воззрения М. формировались… … Энциклопедия культурологии

Маритен, Жак - МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882 1973), французский религиозный философ, ведущий представитель неотомизма. В возврате к средневековому миросозерцанию Маритен видел путь к преодолению морального и социального хаоса, вызванного, по его мнению,… … Иллюстрированный энциклопедический словарь

Маритен (Maritain) Жак (18.11.1882, Париж, ‒ 29.4.1973, Тулуза), французский философ, представитель неотомизма. Образование получил в лицее Генриха IV и в Сорбонне, был учеником А. Бергсона. В 1906 принял католичество. С 1914 профессор… … Большая советская энциклопедия

История Философии: Энциклопедия

- (Maritain) Жак (1882 1973) французский философ, крупнейший представитель неотомизма. Получил воспитание в духе либерального протестантизма, в юности испытал влияние социалистических идей. С 1899 изучал естествознание и философию в Сорбонне. С… … Новейший философский словарь

Жак Маритен Jacques Maritain … Википедия

Жак Маритен Jacques Maritain Род деятельности: христианский философ, основатель неотомизма Дата рождения: 18 ноября 1882 Место рождения: Париж, Франция … Википедия

Книги

• От Бергсона к Фоме Аквинскому , Маритен Ж. , Программное произведение крупнейшего французского философа Жака Маритена дает читателю многостороннее представление о философии неотомизма. Автор рассказываетоб эволюции своего мировоззрения;… Категория:

Эволюция неотомизма XX в. тесно связана с именем выдающегося французского философа Жака Маритена. Именно благодаря его усилиям многие основоположения томизма («вечной философии») приобрели современное звучание и были проинтерпретированы в соответствии с контекстом социокультурной ситуации XX в. Сам Маритен настаивал на том, что его учение является «палеотомистским», т. к. полагал, что существует необходимость не столько обновления томистской философии, сколько необходимость возвращения к источникам, к текстам св. Фомы. Но при этом на деле прочтение им воззрений Фомы Аквинского отличается весьма своеобразной спецификой.

Ж. Маритен считается одним из основателей социально-философского направления, которое он сам называл «интегральным гуманизмом или персонализмом», но которое обычно принято считать католическим или томистким персонализмом, т.к. в его основе лежит томистская концепция человека.

Ж. Маритен родился в Париже в 1882 г. во вполне обеспеченной, добропорядочной протестанской семье. В 1906 г. он принял католическое вероисповедание, а четыре года спустя открыл для себя «Сумму теологии» Аквината и стал его ревностным почитателем. Учился он в Сорбонне, а по ее окончании в 1906-1908 гг. стажировался в Гейдельбергском университете. Уже в студенческие годы Маритен интересовался естественными науками и философией. Он пережил увлечение социалистической идеей, зачитывался К. Марксом. На формирование мировоззренческих предпочтений молодого Маритена повлияли идеи Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Б. Паскаля, Б. Спинозы, Ф. Ницше, А. Бергсона. С 1914 г. он читал лекции по современной философии в католическом институте в Париже. С 1940 по 1945 г. жил и работал в США; преподавал в католических учебных заведениях в Торонто, в Колумбийском и Пристонском университетах. В послевоенные годы был послом Франции в Ватикане. С 1960 г. безвыездно жил во Франции. Умер в 1973 г. в Тулузе в общине Маленьких братьев, членом которой являлся.

К числу основных произведений Ж. Маритена относятся: «Бергсоновская философия» (1913), «Три реформатора» (1925), «Ангельский доктор» (1930), «Религия и культура» (1930), «Наука и мудрость» (1935), «Интегральный гуманизм» (1936), «Краткий трактат о существовании и существующем» (1947), «Личность и общее благо» (1947), «Человек и государство» (1951), «О философии истории» (1957), «О церкви Христовой» (1970) и др.

Вся сознательная жизнь Маритена – философа, ученого, общественного деятеля – была своеобразным подтверждением его представлений о миссии философа, о природе философии, ее функциях в культуре и обществе.

Как полагал Ж. Маритен, «философ – это человек, ищущий мудрость», и таких людей всегда было немного, т.к. «мудрость на самом деле не является чрезвычайно ходовым товаром». Только философ, обладающий способностью к рефлексии, может увидеть и концептуально выразить насущные проблемы общества, поэтому град (общество) не может обойтись без философа в своем реальном существовании. «Даже когда философы ошибаются, они подобны зеркалу в высотах духа, глубинным потокам, что скрыто работают в человеческом уме в каждую историческую эпоху (и чем более они велики, тем более активным и мощным будет сияние этого зеркала)… Великий заблуждающийся философ подобен маяку на рифах; он говорит морякам: плывите подальше от меня; он позволяет людям (по крайней мере тем, которые не были им обольщены) выявлять ошибки, от которых они страдают, полно осознать их и бороться против них».

Тем не менее, Ж. Маритен полагал, что европейская мысль Нового времени разрушила гармонию средневекового мировоззрения. Особенный вред нанесли Реформация, М. Лютер и рационалистическая философия XVII в. Вершиной рационалистической философии стала, по Маритену, философия Гегеля, провозглашавшая очарование «тоталитаризма разума» и сделавшая реальность всецело рациональной.

Ж. Маритен подчеркивал, что философия томизма («вечная философия») открыта для включения в себя тех истин и глубоких прозрений, которые являются достоянием современных философов, которые сами могут не разделять ее положений, т.к. преемственность присуща философии, несмотря на наличие споров между представителями различных направлений.

Положительно Маритен оценивает верное понимание бергсонизмом роли интуиции в познании и его справедливую критику «кинематографичности» научно-рационального мышления. Заслугой Фрейда данный философ считает обнаружение фундаментальной роли бессознательного, хотя «пансексуализм» им не признается. В современной западной философии науки Маритеном приветствуется неопозитивизм и французский неорационализм, которые, несмотря на то, что выявляют механизм развития научного знания, при этом ограничивают его непомерные притязания.

Маритен подчеркивает величие миссии и ценность интуиций «экзистенциального экзистенциализма» Кьеркегора, Кафки, Шестова, Фондана, который был по своей сути «вторжением и протестом религиозного порядка, агонией веры, криком субъективности, взывающей к своему Богу, и одновременно открытием личности в ее тоске по ничто, которое представляет собою небытие в существующем, “трещину в существующем”». Но современная философия «адаптировала» экзистенциальный экзистенциализм и появился «философский» или «академический экзистенциализм» (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр), в котором «моральная трагедия была заменена софистической метафизикой», а сам экзистенциализм, по Маритену, стал «искаженным и искусственным».

Маритен провозглашает Аквината «апостолом Нового времени» и видит основное достоинство его системы в обосновании нерасторжимого гармоничного единства разума и веры. Маритен показывает также, что «центром метафизики св. Фомы является не сущность, а существование, таинственное возникновение акта существования, в котором актуализируются и оформляются, согласно множеству по аналогии, ступени бытия, все качества и сущности, преломляющие в своей сотворенной причастности трансцендентальное единство самосубсистирующего бытия». Таким образом метафизика томизма у Маритена приобретает экзистенциальное звучание, что, по его мнению, наиболее соответствует мироощущению современного человека, и может быть рассмотрена как экзистенциальный неотомизм.

Понятие божественного творения у Маритена, так же как и у Аквината, является одним из центральных в его концепции. Но у него Бог предоставляет большие возможности всему существующему для саморазвития. «Бог не творит сущностей». Он не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. «В мире существования есть лишь субъекты или основания и то, что приходит от них в бытие». «Реальность индивидуального существования» не творится Богом, а формируются самим субъектом. Следовательно, «этот мир есть природа и приключения», в этом мире происходят случайные и внезапные события и поток событий в нем гибок и изменчив, хотя сущностного порядка все-таки необходимы.

«Лестница бытия» у Маритена предполагает иерархически выстроенные ступеньки, которым соответствуют «субъекты существования, основания». При движении по лестнице бытия происходит переход ко все более и более богатым в своей внутренней сложности субъектам существования, нарастание их индивидуальности и «совершенной спонтанности» их действий: «от простой транзитивной активности неодушевленных тел к скрыто имманентной активности растительной жизни, к явно имманентной чувственной жизни и совершенно имманентной жизни интеллекта». На последней ступени преодолевается «порог свободы выбора» и одновременно «порог собственно независимости» и личности. С появлением человека «свобода спонтанности становится свободой автономии», т.е. целым, которое «бытийствует и существует в силу самого бытия и существования души», которое само дает себе цели и является самостоятельным универсумом. Свободна только личность, – подчеркивает Ж. Маритен, – только у нее одной есть в полном смысле слова внутренний мир и субъективность, поскольку она «движется и развивается в себе». Таким образом, по мере движения по лестнице бытия нарастает импульс творчества, присущий субъектам, и в полной мере творческая субъективность присуща только человеку.

Различным ступеням бытия, по Маритену, соответствуют и свои ступени «коммуникабельности» или стремления к Благу. Онтология Маритена носит ценностно окрашенный характер: абсолютная божественная реальность представима лишь через высшие надкатегориальные определения – транценденталии Единства, Истины, Блага и Красоты. Мир обретает единство в абсолюте и следовательно получает совокупность ценностных ориентиров, регулирующих направление его движения и дающих потенциальную возможность гармонии культур и всестороннего совершенствования личности.

Путь восхождения к Богу, по Маритену, начинается с экзистенциального переживания конечности и бренности человеческого бытия.

Данный философ ставит серьезную проблему, выводимую из подмеченной им антиномичности существования человека. С одной стороны, «являясь для “Я” единственным субъектом как таковым среди других субъектов мира, которые открываются моим чувствам и моему интеллекту только в качестве объектов, я нахожусь в центре мироздания… Относительно моей субъективности в действии я являюсь центром мира…» С другой – «если говорить о мире как таковом и с наиболее очевидной “точки зрения здравого смысла”, я знаю достаточно хорошо, что “я не принадлежу к роду значимых существ” и что “ничего бы не изменилось в мире, если бы я и вовсе не существовал”. Я хорошо знаю, что подобен всем другим, я не лучше других и не более ценен, нежели они; я – лишь маленький завиток пены на гребне волны, уходящий в мгновение ока в безбрежность природы и человечества». Человек колеблется между этими двумя образами и не может сам разрешить данную ситуацию и в результате положение его трагично. Возможность разрешения данной антиномии Маритен усматривает «только свыше»: «Если существует Бог, то тогда не я, а он является центром всего… Теперь я могу знать одновременно и то, что я не имею значимости, и то, что значима прежде всего моя судьба, – знать это, не впадая в гордыню и не изменяя своей уникальности, – ибо, любя божественный Субъект больше, чем себя, я люблю себя для него, и, следуя его воле, для него я хочу прежде всего следовать своей судьбе; ибо, не имея значимости в мире, я являю ему значимость; и не только я, но и все другие субъективности, чья способность к душевности выявляется в нем и для него, едины со мной, и мы призваны наслаждаться его жизнью».

Маритен подчеркивает, что, познавая другие субъекты, мы познаем их не в качестве субъектов, а в качестве объектов – объективируя, занимая по отношению к ним объективную позицию, превращая субъекты в объекты. Поэтому мы никогда не можем познать субъекты до конца. Когда человек познает себя, то его мыслящее «Я» является самому себе не как объект, а как субъект, но его субстанция сокрыта от него. Чем более человек осваивается с внутренней жизнью, тем более он чувствует, что остается «в состоянии незнания сущности своего “Я”». Субъективность как субъективность неконцептуализируема, так как любая реальность, познанная с помощью понятий, идей или образов, постигается в качестве объекта, а не субъекта. В результате, как полагает Маритен, «другие люди знают меня в качестве объекта, не субъекта. Они игнорируют мою субъективность как таковую». Быть познаваемым в качестве объекта, быть известным другим, по Маритену, означает «быть отторгнутым от самого себя и пораженным в собственной тождественности». Это означает всегда быть неверно понятым. В результате человек без Бога оказывается обречен на безысходное одиночество и страстное желание смерти.

Но есть выход из такого состояния. Это – любовь к Богу и отнесение себя к нему. «Я ведом Богу. Он знает все обо мне как о субъекте. Я являюсь ему в моей субъективности самой по себе, и ему нет нужны объективировать меня с целью познания… Только Богу я известен в таком виде, и только ему я являюсь открытым… Даже если Бог осуждает меня, я знаю, что он меня понимает». И человек уже не чувствует себя одиноким. При этом, когда субъект рассматривает себя в Боге и в перспективе божественной вечности, он не только познает самого себя и собственную жизнь в экзистенциальном свете, но, с точки зрения Маритена, получает возможность постигать другие существа, которые он наконец познал в Боге как субъекты во всех открывающихся глубинах их бытия.

Маритен подробно анализирует и развивает традиционные для Аквината метафизические, естественно-научные и теологические проблемы, но при этом он пытается, опираясь на наследие томизма, проанализировать и те области бытия человека, которые специально не исследовались Фомой Аквинским, но которые стали актуальными в наше время. Среди них: проблема человека, его места в мире, свобода человека, государство и т.п. Неотомистская концепция Маритена культуроцентрична. Он пытается обосновать религиозно-нравственную перспективу разрешения современных проблем общества, найти пути согласования томизма с достижениями современной культуры и применить принципы томизма в контексте культурной и политической ситуации нашего времени.

В попытках Маритена обновить католическую мысль значительную роль сыграла его концепция философии истории, хотя вначале она не была признана догматическим богословием. В 50-60-х гг. ХХ в. Маритен создал также свою концепцию «интегрального гуманизма», которая нашла сочувствие в официальном католичестве. Проводимая папами Иоанном XXIII и Павлом VI линия «обновления» по своей направленности совпадала с исканиями Маритена. Дух его сочинений присутствует в официальных документах II Ватиканского собора. «Обращение Вселенского церковного собора к мыслителям и ученым» было вручено именно Маритену 8 декабря 1965 г. папой Павлом VI, а в 1967 г. Павел VI в энциклике «О прогрессе народов» (De populorum progression) прямо ссылается на работы этого философа и говорит о стремлении католической церкви к реализации идеала «интегрального гуманизма».

Для догматического христианства характерно провиденциально-эсхатологическое видение истории. Маритен, основываясь на нем, внес существенные изменения в представления о процессе исторического развития общества. В его интерпретации «сакральная» и «мирская» история взаимодополнительны, а мир культуры выступает как постоянное «обогащение собственно человеческой жизни», непрестанное совершенствование интеллектуальной, художественной и нравственной деятельности. По Маритену, общество – это единство составляющих его личностей, а значит, оно само имеет личностную природу и стремится в своем развитии к достижению «общего Блага». Существует неразрывная взаимосвязь «града земного» с «градом Божьим» (церковным сообществом), а христианин должен и играть в миру активную роль, способствуя процессу воплощения абсолютных ценностей в контексте культуры.

Ж. Маритен оправдывал культурную активность человека и наделял ее самостоятельностью, что предполагало выделение имманентного смыслового содержания истории, ее внутренней финальности, которая дополняет трансисторическое божественное предначертание. Им выделялись следующие составляющие «мирского» смысла истории: 1) покорение природы и завоевание автономии для человечества; 2) прогресс знаний, искусства и морали; 3) манифестация всех возможностей человеческой природы («естественная цель» истории). Но помимо «мирского» в истории присутствует трансисторический смысл, который отличен от первого и никогда полностью не может быть постигнут человеком. История приобретает этот смысл в свете явления Христа, к которому она тяготеет как к своему центру и финалу, но, полагает Маритен, обнаружение ее «тотального» смысла есть задача сверхчеловеческая.

Маритеном был также предложен свой взгляд на идеал гуманистической культуры. Он рассматривал историю общества в перспективе реализации в ней гуманистических ценностей. Маритен утверждал, что уже в античности обнаружились «трансцендентные основания» европейского гуманизма, связь человека и божественного бытия. Но только в теоцентрическом христианском гуманизме Средневековья, признававшем ценность личности, на его взгляд, в полной мере были созданы предпосылки для всестороннего развития личности. Антропоцентризм и индивидуализм же ренессансного гуманизма Маритен объявил неприемлемыми и видел в них основную предпосылку кризиса европейской культуры Нового времени, не завершившегося и сегодня.

С точки зрения Маритена, первый этап кризиса гуманистической культуры – это период XVI-XVII вв., когда происходит разворачивание противостояния науки и религии на фоне возрождения античной культуры и распространение атеизма. Второй этап кризиса – XVIII-XIX века, которые продемонстрировали опасность альянса науки и техники, безудержной погони за прибылью, забвения христианских ценностей. Пик кризиса приходится на XX столетие и характеризуется им как «период материалистического низвержения ценностей», когда «Бог умирает».

Данный философ предложил переосмыслить разрушительные последствия светского, «антропоцентрического гуманизма», гуманизма без Бога, в котором были забыты или принижены «трансцендентные основания». Он полагал, что необходимо «интегрировать» изначальные религиозные («трансцендентные») основания и различные феномены европейского гуманизма и утверждать новый «теоцентрический гуманизм», который он назвал «интегральным». Антропоцентрический гуманизм исходит из веры, что сам человек есть центр человека и, следовательно всех вещей, и заслуживает названия «негуманного гуманизма». Теоцентрический гуманизм признает, что Бог есть центр человека, он предлагает христианскую концепцию грешного и искупленного человека и христианскую концепцию благодати и свободы.

«Новый гуманизм не имеет ничего общего с буржуазным гуманизмом, он силен тем, что не обожает человека, но реально и действенно уважает человеческое достоинство и поддерживает общие требования личности; для нас этот гуманизм ориентирован на социально-историческую реализацию заботы о человеке, о котором говорит Евангелие, при этом человеческое не должно существовать лишь в духовном плане, но воплощаться и идти к достижению идеала братского сообщества». Новый гуманизм не требует от людей в социально-временном порядке, чтобы они жертвовали собой во имя расы, класса или нации ради их развития и процветания. Он требует от них самопожертвования во имя наилучшей жизни для людей и конкретного блага для сообщества человеческих личностей. Это означает, что этот гуманизм будет не чем иным, как «героическим гуманизмом».

Идеи интегрального гуманизма, полагает Маритен, пронизывают философию истории в целом. Этот гуманизм, «который рассматривает человека в целостности его природного и сверхприродного бытия и который не ставит заранее никакого предела проникновению божественного в человека» может быть назван также «гуманизмом Воплощения».

По мысли Маритена в новой христианской цивилизации человек должен обрести вновь свое утраченное единство, «идти к Богу» будет прежде всего означать создание на земле для человека таких условий, где на него смогла бы снизойти суверенная любовь и совершить в человеке и с человеком божественно-человеческое дело. Исходя из идеала интегрального гуманизма он предлагает осуществить глобальный переворот в сфере духовно-ценностных ориентаций современного общества и возвратиться к абсолютным ценностям: единству Истины, Красоты, Блага. Эта идея пронизывает многие работы Маритена.

Философские взгляды Жака Маритена сыграли важную роль в преобразовании облика «вечной философии» и формировании социальной доктрины современного католицизма. Они во многом послужили идейной предпосылкой политических программ партий христианско-демократической ориентации в Европе и в Латинской Америке.

(18 ноября 1882, Париж- 29 апреля 1973, Тулуза) - французский философ-неотомист. Получив воспитание в протестантской среде, Маритен провел юность в интеллектуальных и нравственных исканиях, связанных с неудовлетворенностью современным ему состоянием философии и с ощущением кризиса европейской цивилизации. Выход был найден в принятии католичества (в 1906; под влиянием Леона Блуа) и в обращении к философии Фомы Аквинского. Последующие годы были посвящены активной научной, преподавательской и общественной деятельности: с 1914 - профессор Католического института (Париж); в 1940-45 работал в Принстонском и Колумбийском университетах (США); в 1945-48 - посол Франции в Ватикане; в 1948-60 - профессор Принстонского университета. В 1958 открылся Центр Жака Маритена по изучению томизма в Нотр-Даме (США).

Маритен стремился к аутентичному, но актуализирующему прочтению трудов Фомы Аквинского (сам он называл себя не неогомистом, а палеотомистом), однако его мысль была принципиально открыта для диалога с различными философскими системами (Маритен испытал особое влияние Бергсона) и с современными гуманитарными науками - антропологией, психологией и социологией, а также биологией (прежде всего влияние эмбриогенетической теории неовитализма Г. Дриша).

В основе метафизики Маритена лежит понятие «бытия как бытия». Мироздание, согласно Маритену, состоит из единичных конкретных бытийствующих вещей, имеющих своей причиной высшее бытие - Бога. Эти вещи представляют собой неисчерпаемые сверх-объективные субъекты, объективируемые интеллектом на первом этапе их познания - при «простом схватывании». Т. о. порождается мир объектов. Однако томистская теория познания, основной принцип которой - «истина следует бытию вещей», не останавливается на этом этапе. Уже чувственное постижение мира позволяет нам воспринимать вещи как сущие, хотя при этом не происходит понимания самого «акта существования». Только интеллект, осуществляя экзистенциальное суждение (а экзистенциальным является, по Маритену, и предикативное суждение), интенционально переживает тот самый акт бытия, которым бытийствует вещь. Более того, постижение интеллектом акта бытия вещей является необходимым для достижения ими совершенной степени бытия. И если объект является интеллигибельным моментом превосходящего любую объективацию субъекта, то постижение бытия субъекта в суждении можно назвать сверх-интеллигибельным и даже в какой-то мере мистическим актом, погружением интеллигибельного в сверх-интеллигибельное. Вместе с тем доступ к понятию «бытия» обеспечивает погруженность субъекта в бытие, благодаря которой осознается первичная неотделимость акта существования и того, что существует. Поэтому если «простое схватывание» идеи предшествует составлению экзистенциального суждения как материальная причина, то суждение первично как причина формальная.

Хотя Маритен называл процесс постижения бытия «третьей абстракцией» (после физической и математической), это не следует понимать как увеличение степени абстрактности при переходе от естественных наук к математике и далее к метафизике: каждый из этих видов познания имеет дело со своим особым способом схватывания реальности. Метафизика рассматривает сущее вне материальных условий, вне времени и пространства, но ее предмет не универсальное бытие как абстрактный момент эмпирически схватываемого сущего, а сам индивидуальный акт бытия, недостижимый для естественнонаучного знания, ограниченного в силу того, что оно основано на установлении соответствия между данными чувственного опыта и их теоретическим описанием. Помимо теоретического познания, Маритен обращается к моральному и поэтическому опыту, в котором человек также имеет дело с бытием в качестве блага и красоты. Этот опыт относится к сфере практической философии и направлен (в отличие от теоретической) не на уже существующие вещи, а на то, чтобы приводить вещи (или поступки) к существованию. Практическое нравственное действие отличается от теоретического акта тем, что оно осуществляется в уникальных условиях «здесь и теперь» и в силу этого не может иметь прецедентов. Оно требует напряжения всего человека, не только его интеллекта, но и воли, наделяющей действие нередуцируемой (к предписаниям, советам, давлению жизненных обстоятельств и т. д.) свободой. Действие осуществляется в соответствии с неявным знанием, известным нам благодаря склонности или сродству. Зачастую нравственное действие выглядит иррациональным, отрицающим обычные стандарты поведения, что ярко проявляется во многих поступках христианских святых. Однако это не отрицает важность универсальных норм - они составляют единство с индивидуальными актами. Кьеркегоровский «рыцарь веры» Авраам, даже совершая «абсурдное» действие, следовал универсальному правилу: «Ты должен повиноваться Богу». Устранение же универсальных законов привело бы, по Маритену, и к устранению свободы.

Поэзия (которую Маритен понимал не как вид литературы, а как особую форму открытости бытию) и творческая деятельность также активно создают автономный мир, выражая бытие и сущность того, кто творит. Однако сущность творца может выявиться только тогда, когда его бытие особым, поэтическим, образом коммуницирует с бытием преходящих вещей, стремясь сохранить их в вечности. Это устремление к вечности, к бытию как таковому, позволяет поэтическому произведению говорить больше, чем оно есть. Маритен находился в дружеских отношениях со многими деятелями искусств различных направлений, признавая важность многообразия творческого опыта.

Маритен также считал, что философ и христианин должны занимать активную политическую позицию. Он посвятил ряд произведений политической теории, оценке текущей ситуации и поиску выхода из кризиса европейской цивилизации. По Маритену, кризис может быть преодолен только на путях христианского «интегрального гуманизма», утверждающего человека как наделенного свободной волей и разумного существа, осуществляющего свой выбор перед лицом Бога. Человеческую личность (которую Маритен отличал от индивидуальности) он считал более онтологически значимой, чем какое-либо социально-политическое образование, в силу обладания ею субсистентной душой, причастной высшему бытию.

Философия культуры, политики, а также истории составляет наиболее оригинальный вклад Маритена в развитие томизма. Однако он всегда оставался верным основным онтологическим положениям Фомы Аквинского, применяя их к решению современных проблем.

Другие новости по теме.

Б.Л.Губман

СИМВОЛ ВЕРЫ Ж. МАРИТЕНА

Завершающийся XX век был богат на философские идеи, ниспровергающие, казалось бы, самые незыблемые мыслительные установки прошлого. О его конце настойчиво говорят как об эпохе постмодернизма, показавшей эфемерность философской классики нового времени с ее поклонением рационализму, гуманизму, глобальным интерпретациям истории и вытекающим из них утопиям грядущего. Радикальная деконструкция любых мыслительных канонов и ценностных стандартов, культурно-исторической традиции, породившей современное состояние планетарного сообщества, стала достаточно общим местом в сочинениях многих западных авторов, пробуждающих у своих читателей задор игры с ценностями минувшего и настоящего. Словом, нет уже более устойчивых кумиров, огонь критики достиг основания классических мировоззренческих доктрин. Но что последует затем, после крушения твердынь, на штурм которых сегодня, повинуясь велению философской моды, идут даже далеко не самые смелые? К концу столетия стала очевидна тенденция поиска ценностных, имеющих общечеловеческое звучание абсолютов, которые не утратили свою значимость и в эпоху постмодерна и которые нужны сегодня всем. Можно, настойчиво разрыхляя почву традиции, докопаться до их истоков, ввести их в поле сознания, но сам факт таких генеалогических изысканий еще ничего не говорит против ценностно-целевых ориентиров, позитивно направляющих жизнедеятельность людей. К этому общему знаменателю приходят многие светские и религиозные мыслители, отнюдь не отвергающие самого пафоса критического отношения к традиции. Именно поэтому обращение к наследию тех религиозных философов, которые попытались в атмосфере критики постренессанской мысли найти в ней общечеловечески значимое и связать его с необходимым, на их взгляд, возвращением к ценностям иудеохристианской традиции, представляет не только академический интерес. К их числу без сомнения можно отнести и Жака Маритена (1882-1973), с чьим именем связано возрождение влияния и обновление в нашем столетии томизма - официальной философской доктрины католической церкви.

Жизненный путь и философская эволюция

Философия любого крупного мыслителя во многом резюмирует его жизненный маршрут, пролегающий в пространстве культуры, в бурном или размеренном ритме общественной жизни, политики. В этом отношении творчество Маритена отнюдь не является исключением, ибо в нем запечатлелись те потрясения, которыми отмечено наше столетие, поиски социокультурных ориентиров, что характерны для западной интеллигенции, испытавшей искушение политического леворадикализма, широкое осознание одинаковой враждебности человеку коммунистического и фашистского тоталитаризма, кошмары двух мировых войн, конфронтационное противостояние Востока и Запада, грозившее окончательным уничтожением человечества, возникновение проблем, получивших название глобальных.

Философ родился 18 ноября 1882 г. в семье Поля Маритена и Женевьевы Фавр, дочери известного республиканского деятеля Жюля Фавра, участвовавшего в подавлении Парижской коммуны. Будучи юристом по профессии, П. Маритен работал в качестве секретаря у своего влиятельного тестя. Решающую роль в семье играла мать, от которой мальчик унаследовал не только твердость характера, но и протестантское вероисповедание, С приверженностью протестантизму мать связывала его воспитание в духе республиканизма. Однако в период взросления юного Маритена занимают отнюдь не конфессиональные споры, а вопрос о справедливости устоев капиталистического мира. Уже в возрасте 13-14 лет, благодаря общению с мужем кухарки его матери Ф. Батоном, он знакомится с социалистическими идеями и испытывает очевидное увлечение ими. Шестнадцатилетний Маритен записывает в своем дневнике: «Я стану социалистом и буду жить для революции... Если и есть кто-либо, кого следует поблагодарить за успехи, которых я могу достигнуть, то это - огромная армия пролетариата, изнемогающего в поту в то самое время, как я наслаждаюсь чтением» (MaritainJ. Garnet de notes. Paris, 1965. P. 16.) Хотя впоследствии Маритен отходит от социалистических воззрений, унаследованных им в интерпретации Ж. Сореля, Ж. Жореса, П.-Ж. Прудона и К. Маркса, но до конца жизни продолжает считать непонимание правящей элитой общества интересов рабочих «великим скандалом нашего столетия».

Как выходец из кругов элиты французской интеллигенции, Маритен воспитывался в стенах лицея Анри IV, где готовились будущие студенты Сорбонны. Уже на школьной скамье он зачитывался произведениями Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, ставших постоянными спутниками его жизни. В 1899 г. он поступает в Сорбонну, где изучает естествознание и философию. Здесь он встречает свою будущую жену, единомышленницу и соавтора Раису Умансову, происходившую из семьи эмигрантов из России. Однажды, вспоминала впоследствии Р. Маритен, покидая курс профессора психологии М. Матрюшо, она увидела направлявшегося к ней молодого человека, чье приятное лицо было окаймлено обильно спадавшими белокурыми волосами и легкой бородкой. «Он представился, сказал мне, что формирует студенческий комитет для пробуждения среди французских писателей и преподавателей университетов движения протеста против жестокого обращения, которому подвергаются русские студенты-социалисты в своей стране... Он спросил относительно моего участия в этом комитете. Такова была моя первая встреча с Жаком Маритеном».(Maritain R. Les grandes amities. Paris, 1966. P.45.)

Искреннее соучастие в судьбах страдающих людей, острое чувство социальной справедливости и политическая ангажированность продолжали отличать философа всю жизнь.

В годы обучения в Сорбонне начинает складываться самостоятельное философское мировоззрение Маритена, вырисовываются контуры его дальнейшей эволюции. Он читает Корнеля и Паскаля, Спинозу и Ницше, восторгается сочинениями Метерлинка. Штудируя Маркса, он соглашается со многими моментами его критики капиталистического общества, но не принимает его средств борьбы за справедливое социальное устройство, выдвигаемую им футурологическую перспективу. В кризисном состоянии культуры Запада убеждал Маритена и дух Сорбонны, где царил позитивизм, климат упоения всевластием науки. Среди преподавателей университета, чьи лекции он посещал, были Э. Дюркгейм, Ф. Ле Дантек, Л. Леви-Брюль, Ш. Дельбос, Г. Сеай и др. Маритена тяготило засилье курсов по истории философии, потеря вкуса в университетских стенах к «истинной метафизике». Именно поэтому его внимание привлекли философы, восставшие против устоев академизма, предложившие собственный взгляд на кризисные явления эпохи,- Ш. Пеги и А. Бергсон.

Знакомство Маритена и Пеги состоялось в 1901 г. Христианский социализм Пеги, его критика устоев западного общества, призыв к возрождению «метафизического» отношения к миру и духовной революции вызвали живой отклик Маритена. Он помогал Пеги в работе над издаваемым им журналом «Кайе де Кянзэн» и был его постоянным подписчиком вплоть до 1912 г., хотя их отношения непрерывно ухудшались, так как после принятия католической веры Маритен стал рассматривать произведения своего друга как недостаточно ортодоксальные. После публикации Пеги романа Ж. Бенда, который был сочтен Маритеном оскорбляющим религиозные чувства, наступил фактический разрыв их дружеских контактов.

Именно Пеги впервые привел в 1903 г. Жака и Раису Маритен на лекцию Бергсона в Коллеж де Франс. Маритен становится ревностным последователем идей бергсонизма, пытаясь соединить их с построениями Пеги. Позднее он будет постоянно подчеркивать, что бергсоновский интуитивизм дал ему ключ к непосредственному постижению тотальности бытия.

Немалое влияние оказало на Маритена и его супругу знакомство с религиозным писателем Л. Блуа, убедившим их принять католическое вероисповедание летом 1906 г. В 1906-1908 гг. Маритен по окончании Сорбонны стажируется в Гейдельбер-гском университете у биолога-неовиталиста Г. Дриша, известного также.в качестве переводчика «Материи и памяти» Бергсона на немецкий язык. Приблизительно к 1908 г. происходит отход Маритена от бергсонизма, а в 1910 г. он впервые читает под влиянием жены «Сумму теологии» Аквината и становится его сторонником. В том же году он публикует свою первую статью «Современная наука и разум» в «Ревю де филозофи». У него впервые появляется мысль о необходимости выработки собственного взгляда на культурно-исторический процесс. Но начинает он с критики бергсонизма в работе «Бергсоновская философия» (1913). В 1914 г. Маритен становится профессором кафедры истории новой философии католического института в Париже, а год спустя начинает работу и в коллеже Станислас (1915-1916).

Первая мировая война усиливает мистические умонастроения Маритена, его убеждение в кризисе духовных основ современного Запада. В период войны он сближается с Ш. Моррасом - лидером националистической, монархической организации «Аксьон Франсэз». Финансовая поддержка Маритеном «Аксьон Франсэз» и ее печатного органа «Ревю универсель» говорит о его симпатиях к платформе этого движения. Впоследствии он пересматривает свое отношение к нему, но симптоматично и то, что путь Маритена к христианско-демократическим воззрениям, пролегавший от леворадикальных идей, христианско-социалистических устремлений, не миновал и кратковременного увлечения консервативно-националистическими идеями, бесплодность которых он вскоре осознал.

После первой мировой войны философия томизма приобретает широкое влияние в интеллектуальных кругах Франции, где традиционно преобладал католицизм. В 1919 г. Маритен организует «Кружок по изучению томизма», просуществовавший до 1939 г.

Идеи Маритена и руководимого им кружка нашли одобрение его друзей, таких видных представителей французской культуры, как Ж. Руо, И. Ф. Стравинский, Ж. Кокто, М. Жакоб, М. Шагал, Р. Швоб и др. На заседаниях кружка бывал и Н. А. Бердяев, чье знакомство с Маритеном состоялось на парижских интерконфессиональных встречах. «У меня,- писал он в «Самосознании»,- было предубеждение против томизма, против католической ортодоксии, против гонения на модернистов. Но Маритен меня очаровал. В нем было что-то очень мягкое в противоположность его подчас жесткой манере писать, когда речь шла о врагах католичества и томизма». (Бердяев Н. А. Самосознание. М" 1991. С. 236.)

У Бердяева и Маритена сложились весьма дружеские отношения, которые, вероятно, стимулировали плодотворный обмен идеями, становление общих для обоих мыслителей подходов к рассмотрению культурно-исторического процесса. Бердяев подчеркивал смещение симпатий Маритена от ортодоксии к «левому» католицизму. (Там же. С. 237.)

Интегрально-гуманистический идеал Маритена, предлагаемое им понимание культурно-исторического развития человечества весьма созвучны взглядам Бердяева, подчеркивавшего широту подхода своего католического коллеги к общечеловеческим проблемам, открытость им, делавшую его подобным русскому интеллигенту.(Там же.)

Эволюция мировоззрения Маритена в период от окончания первой мировой войны до 1936 г. идет в русле критики итогов эволюции европейской культуры нового времени, основ либерального взгляда на социальные проблемы, а также получившего широкое распространение католического модернизма. В это время им написаны: «Искусство и схоластика» (1920), «Теонас(1921), «О жизни молитвы»(1922), «Антимодерн»(1922), «Размышления о разуме и его жизни» (1924), «Три реформатора» (1925), «Ответ Жаку Кокто» (1926), «Границы поэзии» (1926) и ряд других работ. В 1926 г. вслед за официальным порицанием папой Пием XI деятельности «Аксьон Франсэз» Маритен пересмотрел свои предыдущие взгляды. После личной встречи с папой он публикует «Примат духовного» (1927), где уже намечены в основных чертах принципы его христианско-либеральной программы интегрального гуманизма.

Постепенно вопросы философии культуры начинают устойчиво доминировать в сфере интересов Маритена, подчиняя себе решение иных проблем. Он стремится придать новое звучание положениям «вечной философии», рассматривая в их свете реалии XX столетия.

Христианские ценности, на его взгляд, должны способствовать анализу событий социальной жизни, делая его более глубоким и плодотворным. Программа социального христианства, призванного синтезировать религиозно-нравственную и гуманистическую установки, привела Маритена к активному сотрудничеству с представителями французского персонализма. Он был среди создателей печатного органа этого движения - журнала «Эспри», 1928 по 1932 г. постоянно консультировал ведущего теоретика персонализма Э. Мунье. В программном произведении Маритена «Интегральный гуманизм» во многом отразилось единство их взглядов, не исключающее различий философско-мировоззренче-ского и политического характера. В период с 1927 по 1939 г. им написаны такие крупные произведения, как «Ангельский доктор» (1930), «Религия и культура»(1930), «Сон Декарта» (1932), «Различать, чтобы объединять, или Ступени познания» (1932), «О христианской философии» (1932), «Семь уроков о бытии и первопринципах спекулятивного разума» (1934), «Наука и мудрость», (1935), «Интегральный гуманизм» (1936), «Вопросы сознания» (1938), «Ситуация поэзии» (1938), «Сумерки цивилизации» (1939), «Четыре эссе о духе в его материальной обусловленности» (1939). Католический философ был в этот период тесно связан с Институтом средневековых исследований в Торонто и рядом американских университетов, являясь с 1928 г. главой кафедры логики и метафизики католического университета в Париже.

Фашизм рассматривался Маритеном как ужасная реакция на рационалистический оптимизм и либерализм нового времени. Подобно коммунистическому тоталитаризму, отбрасывающему общегуманистические начала под знаком первенства классовых интересов, фашистский тоталитаризм забывает о достоинстве личности, превознося расу. С 1940 по 1945 г. философ живет и работает в США, являясь профессором Принстонского и Колумбийского университетов, а затем также Свободной высшей школы, основанной им в Нью-Йорке. Его голос звучит в антифашистских программах, транслируемых американским и британским радио на оккупированную Францию. В США им написаны и опубликованы следующие значимые работы: «Символ веры» (1941), «Через несчастья» (1941), «Мысль святого Павла» (1941), «Права человека и естественный закон» (1942), «Христианство и демократия» (1943), «Образование на перепутье» (1943), «Принципы гуманистической политики» (1944), «От Бергсона к Фоме Аквинскому» (1944). К 60-летию католического философа вышел специальный номер журнала «Томист».

В годы после второй мировой войны с ослаблением влияния интегристских кругов в католической мысли все более возрастает признание Маритена как выразителя официальной линии церкви. Этому способствовало и eгo стремление увидеть зарождение интегрально-гуманистических устоев в недрах западного общества и культуры, подвергнутых им ранее довольно радикальной критике. В особенности высоко в этом отношении Маритен ставит теперь Америку, чье будущее, на его взгляд, «лежит в задаче определённого очищения пути для новой христианской цивилизации». (MaritainJ. Reflections on America. N. Y., 1958. P. 193.) С 1945 по 1948 г. он - посол Франции в Ватикане. В 1948-1960 гг. преподает вновь в Принстонском университете. Заслуги и влияние Маритена на духовную жизнь США были отмечены в 1958 г. созданием в университете Нотр-Дам штата Индиана томистского философского центра его имени. В этот период его жизни написаны: «Краткий трактат о существовании и существующем» (1947), «Личность и общее благо» (1947), «Разум и основания» (1948), «Значение современного атеизма» (1949), «Человек и государство» (1951), «Девять уроков об основных понятиях моральной философии» (1951), «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» (1953), «Пути к Богу» (1953), «О философии истории» (1957), «Размышления об Америке» (1958), «Литургия и созерцание» (1959).

С 1960 г. Маритен почти безвыездно живет во Франции. В 1961 г. ему вручается премия Французской академии по литературе. Наибольшее признание его философия культуры получает на II Ватиканском соборе. Линия Иоанна XXIII и Павла VI совпадала во многом с общим настроем его работ, влияние которых явно просматривается в соборной конституции «О церкви в современном мире». 8 декабря 1965 г. Павел VI вручает Маритену «Обращение Вселенского церковного собора к мыслителям и ученым», а в 1967 г. прямо ссылается на его произведения в энциклике «О прогрессе народов». В последний период жизни католического мыслителя опубликованы: «Философ во граде» (1960), «Философия морали» (1960), «Записная книжка» (1965), «Крестьянин с Гаронны» (1966), «О милосердии и гуманности Иисуса» (1967), «О церкви Христовой» (1970), «Песня песней» (1971). Умер Жак Маритен 28 апреля 1973 г. в Тулузе членом общины маленьких братьев Иисуса.

Философская система Маритена имеет своим центром вопросы философии культуры, которые находят свое обоснование в ключе онтологии, гносеологии, антропологии и этики модернизированного варианта «вечной философии». Потому-то чисто академические проблемы приобретают в ней подчас совсем не свойственное доктрине Аквината звучание и, напротив, то, что кажется чрезвычайно актуальным, продиктованным сегодняшними социокультурными и политическими запросами, выводится в плоскость теоретического философского анализа.

Горизонты «вечной философии»

К собственному пониманию природы и задач философии Маритен пришел далеко не сразу,- его взгляд на эту проблему - своеобразный итог многолетних исканий, осмысления эволюции воззрений теоретиков предшествующих эпох и современности. Миссия «вечной философии», по католическому автору,не состоит в простом повторении некогда сформулированных Аквинатом истин, а выявляется в постоянном диалоге с иными школами и концепциями. Только так философия томизма может обрести жизнеспособность, контакт с реалиями современной культуры.

Философия, рассуждает Маритен, традиционно связана с производством мудрости, которая не является ходовым товаром, но тем не менее чрезвычайно нужна человеческому сообществу. Философы зачастую открывают проблемы там, где их не принято искать, и формулируют порой диаметрально противоположные подходы к ним. Хотя они и пытаются найти истину, но не всегда преуспевают в этом многотрудном деле. Иногда даже складывается парадоксальная ситуация: философ, который совершает ошибку, зачастую становится известен именно благодаря ей, потому что совершенное им служит предостережением другим.(Maritain J. Lephilosophe dans la cite. Paris, 1960.P. 11.)

Философские проблемы относятся к разряду вечных. Даже узрев истину, тот или иной мыслитель не всегда в состоянии адекватно ее концептуализировать. Вот почему, даже принимая иной подход, философ должен прислушаться к голосам своих предшественников, попытаться найти в их воззрениях хотя бы крупицу истины.

Сам Маритен безусловно следует этой установке, хотя совершенно очевидно, что, рассуждая о философии нового времени и современности, он предлагает ее прочтение сквозь призму именно аристотелевско-томистской традиции, принимаемой за абсолютный критерий отсчета. В целом европейская мысль нового времени представляется ему фатальным образом подорвавшей гармонию средневекового мировоззрения. Прежде всего католический философ обрушивается в данной связи на Реформацию и деяния М. Лютера, побудившего человека, «разнузданного Ренессансом», к отрицанию миссии церкви и стремлению к прямому общению с абсолютом. Не меньшее его неприятие вызывает рационалистическое самоупоение мысли. Маритен, Пишет, что Р. Декарт «обнажил лицо монстра, которого современный идеализм боготворит под именем Мысли».(MaritainJ. Trois Reformateurs. Luther - Descartes - Rousseau. Paris, 1947. P. 77.)

Эмпиризм, пораженный номиналистическим предрассудком, отвращает человека от дерзания мысли, лишает интеллект права видения реальности, ставит превыше всего выгоду, извлечение непосредственной пользы из любого деяния. Ж.-Ж. Руссо, на взгляд Маритена, неправомерно противопоставил идеализированное естественное состояние общественному, стал глашатаем эгалитаризма, демократии, лишенной духовных принципов. Кантианская революция стала катастрофой для культуры нового времени, сделав индивида центром Вселенной, окончательно разрушив религиозно-метафизическое видение мира и вытекающую из него нравственную перспективу. Кульминацией линии рационалистической философии, по Маритену, выступает мысль Гегеля, сделавшая реальность всецело рациональной и при этом экстраполировавшая на нее «бытийные образования разума».

Современная западная философия, согласно Маритену, являет собою закономерную реакцию на классику нового времени, неся в себе ряд верных интуиции, которые могут быть ассимилированы «вечной философией». Так, бергсонизм содержал верное понимание роли интуитивного компонента познания, справедливую критику «кинематографического» научно-рационального мышления. Одновременно Маритен отмечает, что бергсоновский иррационализм являет собою плату за неверную концептуализацию «плодотворных реалий, к которым направлена в качестве подлинной интеллектуальной интуиции примитивная интуиция Бергсона».(Maritain J. De Bergson a Thomas d"Aquin. N. J., 1944. P. 28.)

Аналогичным образом Фрейд обнаружил роль бессознательного фактора в жизни человека, хотя католический философ не склонен принять его «пансексуализм». Глубины человеческого существования представляются ему интересно раскрытыми в «экзистенциализме чувства» Кьеркегора, Кафки, Шестова, но превратно категориально запечатленными в экзистенциализме академического толка, в сочинениях Хайдеггера и Сартра. Говоря о современной западной философии науки, Маритен положительно оценивает неопозитивизм Венской школы и французский неорационализм за ограничение притязаний науки, выявление механизма ее развития.

Вселенная каждого крупного мыслителя исполнена своеобразия. Можно ли в таком случае говорить об извечных задачах философии? Маритен полагает, что философия заставляет задуматься о высшей пользе тех вещей, что имеют отношение не к средствам, а к цели. Люди наделены чудесным даром возвышаться над сиюминутными потребностями, ибо сама жизнь духа побуждает к поиску смысловых ориентиров существования. Предельные вопросы только на первый взгляд, по справедливому замечанию Маритёна, отдалены или даже изолированы от практики. На самом деле все обстоит иначе: идеи философского характера способны, сохраняя присущее им отвлеченно-умозрительное содержание, оказывать огромное воздействие на ход истории.

Именно наша эпоха, с точки зрения Маритёна, выявила значимость следования идеалам Истины и Свободы. Их Забвение является колоссальной опасностью, угрожающей современным обществам. Поклонение немедленно достижимым результатам, групповые иллюзии, воспроизводимые в интересах различных сил, борющихся за экономическое и политическое влияние, массовая культура - вот те факторы, которые способствуют забвению истины, за которую призван бороться философ. «Говоря о Свободе, он напоминает обществу, что свобода есть само условие мыслительной деятельности».(Maritain I. Le philosophe dans la cite. P. 14.)

Постоянное напоминание людям о необходимости следования идеалу Свободы, по мысли Маритёна, является залогом движения к общему благу.

Утверждение нравственных начал в общественной жизни - основная цель практической философии. Для этого, на взгляд католического мыслителя, необходимо философское познание человека, постижение того, что соответствует его природе и разуму. Именно современная эпоха с присущим ей размахом достижений научного разума, воплощенного в многообразии средств техники и технологии, служащих делу покорения мира, непременно нуждается в нормах и ценностях нравственности, способных смягчить ее противоречия. Маритен ратовал за прочный альянс морали и политики. Противостояние фашистскому и коммунистическому тоталитаризму во имя свободы и демократии - наиважнейшая задача практической философии. Он глубоко прав, когда говорит о необходимости для философа держать своеобразную критическую дистанцию по отношению к политике, не стараясь писать конкретные законы общества и одновременно подвергая порицанию любые проявления произвола в сфере власти.

Утверждая, таким образом, важность единства теоретической и практической философии, их диалога с современной культурой, Маритен полагает, что реализация этой цели сопряжена с возрождением влияния доктрины Аквината, именуемого им «апостолом нового времени». Св. Фома предстает в его сочинениях как мыслитель, позволяющий глубоко раскрыть реалии человеческого мира, что особенно важно для понимания многих проблем нашего столетия. «Гуманизм Фомы Аквинского,- писал католический философ,- оказывается, таким образом, интегральным гуманизмом, я хочу сказать гуманизмом, который не игнорирует ничего принадлежащего человеку».(Maritain J. De Bergson a Thomas d"Aquin. P. 107.) Объединение христианского и гуманистического начал видится Маритену необходимой основой для рассмотрения и решения современных вопросов.

«Вечная философия», согласно католическому мыслителю, не может оставаться в плоскости абстрактно-теоретических размышлений, повторения известных истин томизма. Это означало бы наверняка полную утрату ее влияния, и потому ей надлежит обратиться прежде всего к феноменам мира человеческой культуры. Культуроцентристский поворот «вечной философии» означает одновременно и создание ситуации, в которой многие теоретические философские проблемы должны быть переосмыслены в свете социокультурных задач.

Хотя Маритен и провозгласил определенное разделение функций теоретической и практической философии, его построения всецело социально ангажированы, сопряжены с отстаиваемым им идеалом грядущего торжества христианского гуманизма. «Мы не оставим никогда,- писал он,- дух нового христианства, нового земного порядка христианского вдохновения»(MaritainJ. Le philosophe dans la cite. P. 37) . Эти слова выражают направленность философской концепции Маритена, ориентированной на придание современной культуре универсальной ценностно-смысловой перспективы.

Бог и мир

Основное достоинство учения Аквината состоит, согласно Маритену, в нерасторжимой гармонии разума и веры. Опыт веры и естественный свет разума позволяют, на его взгляд, связать картину эмпирически доступных феноменов с постижением онтологических глубин мироздания, божественного бытия. Обсуждая взаимосвязь Бога и мира, Маритен придает основоположениям томистской метафизики экзистенциальное истолкование, наиболее созвучное мироощущению современного человека.

Традиционно метафизика томизма включала в себя не только богословие откровения, но и рационально-теологическую часть, использующую доводы разума в пользу существования высшей божественной реальности. Маритен отнюдь не склонен отступать от этого правила в изложении собственного понимания томистской онтологии, но ему кажется вполне оправданным начать разговор о путях восхождения к Богу с экзистенциального переживания конечности, бренности человеческого бытия. В описании этого экзистенциального опыта он со всей очевидностью проводит параллель собственных построений с сартровской диалектикой «бытия-для-себя», предполагающей постоянный выбор и самоотрицание, и «бытие-в-себе» как инертной преграды, которую преодолевает человеческая субъективность. Маритен характеризует существование человека как «бытие-с-ничто», подверженное увяданию и трагическому финалу смерти, но тут же замечает, что саморефлексия, наблюдение за глубинами внутреннего мира приводит к полюсу «бытия-без-ничто», божественного абсолюта, изначально данного в интуитивном переживании реальности. (MaritainJ. Wege znr Gotteserkenntnis. Colmar, 1955. P. 13.)«Бытие-без-ничто» - прямая антитеза сартровскому обезбоженно-му миру, ибо божественный абсолют, данный в интуиции индивида, придает смысл «бытию-с-ничто», возвышая его надо всем, подверженным всевластию смерти. Таким образом, антропологическая посылка предшествует рационально-теологическим рассуждениям Маритена.

Солидаризируясь с кантовской критикой «онтологического аргумента» Ансельма Кентерберийского, Маритен выступает против любых попыток развенчания рациональных доказательств бытия Бога. Он считает, что Аквинат, используя принцип аналогии, согласно которому вещи содержат отблеск, «печать» божественного бытия, сумел построить систему доказательств, последовательно идущих от констатации эмпирического материала к теоретическим обобщениям. Им отстаивается правомерность пяти традиционных томистских доказательств бытия Божия (от движения в мире к его божественному первоисточнику; от действующей в универсуме цепи причин к первопричине; от мирской случайности к высшей божественной необходимости; от несовершенства сотворенного бытия к высшему совершенству Бога; от иерархии заложенных в творении целей к высшей финальной цели, которой является сам творец). При этом он лишь воспроизводит аргументацию Аквината, отнюдь не посягая на ее видоизменение.

Новации Маритена в проблеме богопознания начинаются лишь тогда, когда он предлагает собственные пути к абсолюту. Шестое доказательство божественного существования гласит, что экзистенциальный опыт человеческого мышления приводит к выводу о бессмертии нашей мысли и ее «предсуществовании» до времени в разуме Бога. (Ibidem. S. 76-77.)

Кроме этого доказательства Маритен обосновывает также «пути практического интеллекта» к абсолюту, основанные на дофилософской интуиции. В творчестве художника божественная Красота постигается через поэтическую интуицию.(MoritaW.Wege zur Gotterkenntnis. Colmar, 1955. S. 86.)

Аналогичным образом божественное Благо явлено в акте морального выбора. Уже при первом свободном волеизъявлении ребенок инстинктивно тянется к доброму, становящемуся незримой целью любого человеческого действия, даже совершенного благонамеренным атеистом. Важнейшим подкреплением морального аргумента Маритен, опираясь на наследие Бергсона, считает жизнь героев-мистиков.

Католический философ разделяет креационистское понимание творения мира: первоматерия и многообразие вещей - итог деятельности творца Вселенной. Вместе с тем он пытается придать положениям томистской метафизики экзистенциальное звучание. Говоря об экзистенциальном характере «вечной философии», он отмечает, что «метафизика св. Фомы центрирована не на сущности, а на существовании, на мистерическом фонтанировании акта существования, в котором актуализируется и оформляются, согласно множеству по аналогии, ступени бытия, все качества и сущности, которые преломляют и размножают в своей сотворенной причастности трансцендентальное единство самосубсистирующего бытия».(MaritainJ. Court traite de Pexislence et de Pexistant. Paris, 1964. P. 72-73.) Экзистенциальное прочтение Аквината кажется Маритену отвечающим духу эпохи, чаяниям современного человека, но при этом он полагает, что ни на йоту не отступает от учения «ангельского доктора». Ведь сам он утверждал нерасторжимое единство в Боге сущности и существования, которое даруется им творению. Потому-то существование и обладает приматом по отношению к сущности в мире, повинующемся божественному провидению. Подобно Августину, Аквинат полагал, что в разуме Бога присутствуют прообразы, формы всех вещей, содержится основание их сотворенного многообразия. Маритен полностью разделяет этот экземпляристский тезис.

Следуя томистской традиции, католический философ дает основные характеристики бытия через совокупность надкате-гориальных определений, трансценденталий. К их числу относятся Единство, Истина, Благо и Красота. Мир обретает, таким образом, единство в абсолюте, получает совокупность ценностных ориентиров, направляющих его движение и предзадающих потенциальную возможность гармонии культуры и всестороннего личностного совершенствования.

На противоположном бесконечности чистого божественного бытия полюсе Маритен вслед за Аквинатом видит многообразие индивидуальных вещей, субстанций, состоящих из материи и формы. Именуя их субъектами, он использует эту категорию в декартовском смысле. Им предлагается экзистенциальная интерпретация вешей-субъектов, ибо любая сущность, форма обретает конкретное существование именно в данном образовании. Сотворенная Богом первоматерия неминуемо подвержена индивидуализации в вещах-субъектах, каждая из которых несет в себе импульс божественного творчества. Маритен именует «экзистенциальное бытийствование» душой томизма, его ядром. От взгляда внимательного читателя его работ не уйдет в данной связи влияние не только экзистенциализма, но и философии Бергсона. Католический философ выражает уверенность в том, что творческий импульс неустанно пробивает себе дорогу в мире сотворенных вещей, обретая свою кульминацию в человеке, обладающем «субъективностью как субъективностью», способностью к свободному выбору.

Специфичным для разработки Маритеном проблем онтологии является его стремление раскрыть основные категории томистской метафизики через совокупность принципов этого учения. К числу таковых относятся принципы: аналогии, тождества, достаточного основания, финальное™, причинности, приоритета бытия перед действием и становлением.

Принцип аналогии служит как бы введением в систему онтологических представлений томизма. Он предполагает сотво-ренногть всех вещей в мире по образу и подобию Бога.(Maritain J. Sept lecons sur 1"etre el les premiers principes de la raison speculative. Paris, 1932-1933. P. T 72- 73.)

Маритен провозглашает его универсальным основанием, опираясь на которое можно подняться от конечных вещей до чистого божественного бытия. Рассматривая этот принцип как итог концептуализации религиозной интуиции, он обосновывает при его помощи собственное понимание взаимосвязи сущности и существования.

Принцип тождества гласит, что «всякое бытие есть то, чем оно является». Его дополняет принцип противоречия, утверждающий, что бытие не тождественно небытию. Он главенствует в сфере чм"гой логики и получает оправдание принципом тождества, который, по Маритену, «является гарантом и протектором в нашем разуме универсальной разнородности, поскольку поддерживает идентичность каждого образования».(Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. N. Y., 1959. P. 216.)

В иерархии томистской онтотт^ти принцип тождества дополняется принципом основания. Он гласит, что все существующее «обладает бытийным основанием». Maritain J. La dialeclique de Hegel // Nonvelle Revue Francaise. Janvier. 1957. № 49. P. 110.)

Из него выводится принцип примата бытия по отношению к действию и становлению. Предлагаемое Маритеном религиозно-философское истолкование диалектической проблематики базируется на посылке возможности соединения кре-ационизма с видением реальности как подверженной непрестанному становлению, отмеченной печатью взаимосвязи вещей.

Принцип финальности раскрывается через категории «потенция» и «акт». Первая формулировка его, по Маритену, предполагает, что «потенция существенно подчинена акту». Согласно второй - «всякий агент действует в свете собственной цели». В понимании Аристотеля, вечность божественного пер-водвигателя, несотворенность мироздания - аргументы в пользу примата акта над потенцией. В учении Аквината это положение приобретает креационистское звучание, ибо именно божественная первоформа трактуется как содержащая многообразие форм действительности, и именно в этой редакции оно и принимается Маритеном.

Наличие многообразных ступеней бытия, сопричастных божественному Благу,- положение, вытекающее из принципа финаль-ности. Ценностно окрашенная онтология требует именно иерархического взгляда на универсум: различным ступеням бытия соответствуют свои типы «коммуникабельности» или стремления к Благу. На первой ступени «коммуникабельности» располагается ничто, или первоматерия, которая может быть актуализирована формами, известными творцу. На второй - индивидуальные образования, «формированная материя». Высший предел этого уровня - биологические организмы. Третью ступень образуют существа, обладающие чувственностью, а четвертую - интеллектуальной способностью. Выше человека в иерархии творения находятся лишь бесплотные ангелы.

Иерархию метафизических основоположений томистской доктрины завершает принцип причинности, предполагающий, что «всякое случайное бытие обладает причиной своего появления». Через его содержание Маритен раскрывает смысл категорий «причина» и «следствие», «случайность» и «необходимость». Он принимает учение о четырех видах причинности, сложившееся в рамках аристотелевско-томистской традиции. Следуя за Аквина-том, католический мыслитель стремится уйти от крайностей провиденциализма с помощью учения о вторичных причинах, обладающих относительной автономией сравнительно с первопричинами, прямо выражающими волю Бога. Принятие вторичной причинности позволило Аквинату провести своеобразную апологию творца за то зло, что вершится в мире. Одновременно Аквинат допускал знание Богом вторичных причин, случайности. В полемике с экзистенциализмом Маритен говорит об акте свободного волеизъявления человека как вторичной причине, не предусмотренной творцом мироздания.

На базе принципа причинности Маритеном решается и вопрос о взаимосвязи случайного и необходимого в мире. Абсолютно необходимым началом он считает Бога, что и составляет своеобразный «метафизический фон» рассмотрения им этой проблемы. Католический философ выделяет ряд пониманий необходимости: 1) абсолютно необходимое; 2) гипотетически необходимое; 3) необходимое по праву (Maritain J. Raison el raisons. Paris, 1947. P. 46.)

Абсолютно необходимое имеет место, когда ничто не может помешать существованию того или иного феномена (свойства окружности абсолютно необходимы). Гипотетическая необходимость предполагает проблематичность существования объекта (радиусы окружности равны, если она существует). Необходимость по праву состоит в выведении определенных свойств из сущности объекта (сущность окружности обусловливает равенство ее радиусов). Первый и третий виды необходимости совпадают как эссешщальные, а второй - гипотетико-экзистенциальная необходимость. В принципе все три вида необходимости совпадают лишь в абсолютном первоначале, дающем единство сущности и существования. Случайность связывается Маритеном со вторичной причинностью и понимается как результат пересечения независимых каузальных линий. К ряду случайных им относятся акты человеческой свободы.

Онтологические воззрения Маритена - наиболее консервативная часть его философской системы, хотя и здесь прослеживается тенденция некоторого обновления устоявшихся положений томизма, их прочтения в экзистенциальном духе. Они служат делу всестороннего обоснования всей совокупности его взглядов, задавая тип философствования экзистенциального томизма, имеющий достаточно широкий круг последователей и сторонников.

Умеренно-непосредственный реализм

Гносеологические построения Маритена продолжают линию, сложившуюся в ходе его размышлений над проблемами онтологии. Эпистемологическая проблематика рисуется ему своеобразным апологетическим введением в метафизику: «Критика познания, или эпистемология, не существует как дисциплина, отличная от метафизики». (Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P. 80.)

Подобное нерушимое единство онтологии и гносеологии всегда соответствовало духу и букве учения «ангельского доктора». Умеренно-реалистические воззрения Аквината, предполагающие наличие форм вещей в разуме Бога, их воплощение в конечных образованиях мира в качестве сущностей и существование в виде абстракций в интеллекте человека, составляют основу перехода от положений онтологии к томистскому учению о познании. В известном смысле сама томистская гносеология являет собою «онтологию познания», так как здесь любой познавательный акт предполагает опору на определенную, онтологически заданную способность познающего субъекта. Осмысление познавательного отношения в подобном варианте как бы заранее предустановлено со стороны как онтологии мира, так и бытийной конституции человека. Не потому ли многие ортодоксальные томисты в начале нашего столетия весьма подозрительно взирали на гносеологические «копания» их более молодых коллег? Их опасения оказались не напрасны: именно в области гносеологии началась модернизация учения Аквината, приведшая затем к пересмотру многих положений его философии.

Гносеологические построения Маритена отнюдь не отмечены знаком радикализма. И тем не менее даже обозначение им собственных взглядов как «критического реализма» вызвало неудовольствие Э. Жильсона, усмотревшего в этом «кантианский подход» к проблемам познания. Сам Маритен был отнюдь не склонен к принятию этого упрека, заявив о том, что не следует идти по стопам Декарта и Канта, ибо бытие составляет для него непосредственную предпосылку любого познавательного акта. Подобная установка может быть охарактеризована как умеренно-непосредственный реализм. Феномен интуиции, интерес к которому был пробужден у католического мыслителя еще Бергсоном, играет весьма значительную роль в его концепции, выступая средством своеобразного наддискурсивного озарения, которое дано индивиду свыше и пропитывает все сферы его деятельности.

Своим рассуждениям о природе познавательного процесса Маритен предпосылает утверждение об изначальной направленности интеллекта на постижение истины. Принимая формулу «истина есть соответствие вещи и интеллекта», сложившуюся в аристотелевско-томистской традиции, он прежде всего предлагает ее онтологическое прочтение, а уже затем истолковывает ее в логической плоскости. Как онтологическая истина предполагает соответствие вещи мысли творца мироздания. В логическом же плане она являет динамическое соответствие вещи и интеллекта познающего человека.

Приступая к анализу субъект-объектного отношения, Маритен пытается примирить томистский тезис о созерцательности процесса познания (в отличие от практической деятельности) с утверждением субъективности как неотъемлемого качества человека. Здесь прежде всего вызревает противоречие между докантовским и посткантовским пониманием категории «субъект». Именуя в докантовском духе все многообразие вещей «субъектами», Маритен все же видит в человеческом индивиде существо, наделенное даром творческого порядка, то есть до определенной степени принимает введенный Кантом взгляд на субъекта. Дилемма созерцания и творчества пронизывает всю совокупность гносеологических построений Маритена.

Говоря о категории «объект», Маритен пытается примирить различные ракурсы взгляда на действительность в материальном и сверхприродном измерениях. С этой целью им различаются материальный и формальный объекты. Под материальным объектом он понимает саму вещь, то или иное материальное образование. В качестве формального объекта выступает ракурс рассмотрения интересующей нас вещи, который может уловить в ней как природное, так и сверхъестественное. Маритен отмечает, что «материальный и формальный объекты схватываются одновременно и нераздельны в одной и той же перцепции».(Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P. 93.)

Вместе в тем он видит необходимость последовательного разграничения постижения объекта чувствами и интеллектом. Хотя на уровне чувственности мы различаем определенные характеристики вещи, она дана нам непосредственно в экзистенциальной неповторимости, целостности. Объекты же интеллектуального постижения - абстракции от реальности, обладающие лишь возможным существованием. Поэтому высшим видом суждений Маритен именует экзистенциальное, фиксирующее бытие вещи, а все другие - стихией объектного мышления, вычленяющими лишь некоторые абстрактные черты того или иного феномена. Путем разграничения материального и формального объектов Маритен достигает возможности говорить о фактическом равноправии научного, философского и теологического подходов к явлениям действительности.

Процесс познания выглядит в построениях Маритена как движение к постепенной дематериализации его содержания. Бытие, согласно его интерпретации, является познанным в той мере, в какой оно предстает как нематериальное. Само познавательное отношение предполагает идентификацию познаваемого и познающего. При этом Маритен настойчиво повторяет тезис о непродуктивной природе интеллекта, отсутствии в нем тенденции к производству определенного результата. Формы чувственности и мышления предстают лишь в качестве средств выражения познавательного акта, его подспорья, хотя являются очевидным свидетельством переплетения собственно познавательного и практически-действенного моментов, их слияния. Продуктивность. познания получила признание лишь в традиции так называемого трансцендентального томизма, опирающегося на наследие Канта, немецкую философскую антропологию и экзистенциальную герменевтику. Маритен же не склонен к ее признанию, хотя и подробно прорабатывает в ракурсе «вечной философии» тему интенциональной направленности субъекта на объект. Ин-тенциональностью Маритен называет тип существования, который делает возможным присутствие познаваемого явления в сознании субъекта, их отождествление посредством специфического отношения между ними.(Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P.) При этом он неустанно подчеркивает отличие собственной реалистической трактовки интенциональности от феноменологического подхода Гуссерля, который, на его взгляд, влечет за собой следствия субъективистского порядка.

В сфере познания, согласно католическому автору, чрезвычайно важную роль играют «презентативные формы», или «специи», обнаруживающие определенные аспекты форм вещей, являющиеся своеобразными «викариями», посланниками объекта. Первоначально на уровне внешних чувств (осязание, обоняние, вкус, зрение, слух) познавательные образы создаются при помощи «полученных форм», или «импрессивных специй». При посредстве внутренних чувств (общее чувство, здравый смысл, воображение, память, орган мышления) происходит обработка первоначальных образов и возникают «экспрессивные специи» чувственного порядка. Общее чувство и здравый смысл интегрируют чувственно данное. Воображение обеспечивает существование представлений, а память дает преемственность опыта. Орган мышления озарен светом интеллекта и позволяет человеку уже на чувственном уровне осуществлять разумную ориентацию.

Интеллект, по Маритену, продолжает обработку «презен-тативных форм» в качественно иной плоскости. Здесь первоначально получаются «импрессивные специи», которые абстрагированы из чувственного материала при помощи способности субъекта, называемой томистами «активным интеллектом», данным человеку свыше. Конечной функцией «активного интеллекта» является выработка «экспрессивных специй» интеллектуального порядка или понятий. Аквинат заимствовал термин «активный интеллект» у Аристотеля. Стагирит полагал, что пассивный разум создает общие понятия, а активный приводит его в движение. Используя понятие «активный интеллект», Аквинат заменяет термин «пассивный интеллект» на «возможный интеллект». На долю последнего отводится роль хранителя понятий, «экспрессивных специй».(Basic Writings of St. Thomas Aquinas. N. J., 1954. Vol. I. P. 752-753.)

Концепция активного интеллекта венчает гносеологические построения Маритена, выдержанные в духе «активной пассивности».

Значительные трудности для современных последователей «вечной философии» вызывает вопрос о том, познает ли субъект «специи», или саму вещь. Занимая двойственную позицию, Маритен заявляет, что, с одной стороны, «специи» суть модификации души человека, а с другой - «викарии», посланцы объекта. Он усматривает существование двух видов знаков, используемых человеком: 1) инструментальных знаков, ведущих к понятию иного, связанного с ним (дым, указывающий на присутствие огня); 2) формальных знаков или понятий, прямо ведущих к постижению объекта. Понятия обладают в качестве модификаций души энтитативной функцией, а как «формальные знаки» вещей - интенциональной. Концептуальное познание, как констатирует Маритен, предполагает схватывание лишь определенного «среза» вещи. К тому же существуют понятия, являющие собою «бытия разума» (субъект, предикат, род, вид, математические объекты и т. д.) и «фальшивые бытия разума» (круглый квадрат и т. д.). Подобный ход рассуждений мог бы привести Маритена к утверждению продуктивности понятийного познания, но он отнюдь не делает логически напрашивающегося вывода, отстаивая созерцательность познавательного процесса.

В своих общегносеологических построениях Маритен лишь частично видоизменяет и модернизирует теорию познания Аквина-та. Им сохраняется жесткое разделение между познавательной и практической активностью субъекта. Однако сама постановка ряда эпистемологических вопросов вела его к осмыслению познания как сопряженного с деятельностью субъекта продуктивного процесса, где большую роль играет диалектика формы и содержания знания. Это проблемное поле было подробно проанализировано в нашем столетии в русле идей трансцендентального томизма. В сферу внимания Маритена современные теоретико-познавательные вопросы вошли в наибольшей мере при рассмотрении им целостного универсума человеческого знания, его основных ступеней.

Ступени познания

Маритен исходит из убеждения в сложной, иерархической структуре процесса познания: «Разум даже более, нежели физический мир и телесные организмы, обладает своими собственными измерениями, структурой и внутренней иерархией причинности и целей, хотя они и нематериальны».(MaritainJ. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P. IX.)

Изучение взаимосвязи ступеней познания должно соединить запросы томистской онтологии и гносеологии, показать возможность сосуществования науки, философии и богословия как дополняющих друг друга. Подобный замысел сопряжен с религиозно-философским осмыслением диалектической проблематики. Цель собственного анализа ступеней познания Маритен видит в установлении утраченной гармонии различных сфер знания, в приведении их к единому знаменателю в духе томистской доктрины, но с учетом тех реалий, которые были неведомы ее создателю.

Католический философ придает большое значение анализу основных уровней теоретического, умозрительного знания. Отождествляя имеющие определенные различия позиции Стагирита и Аквината, он говорит об аристотелевско-томистской теории трех ступеней умозрительного знания, каждая из которых отличается специфическим взглядом на мир явлений, формальным объектом, а также опорой на определенную способность субъекта - интеллекцию. На первой ступени абстракции Маритен располагает естествознание и философию природы, на второй - математику, и, наконец, верхнюю ступень занимает метафизика. Естествознание направлено на познание индивидуальных субстанций, но не дает понимания их сущности, вследствие опоры на «перино-этическую интеллекцию», заменяющую таковую знаком. Философия природы, напротив, отображает суть изменяющегося чувственно постижимого бытия при посредстве «дианоэтической интеллекции» через многообразие знаковых форм. (Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P. 207.)

Математика также: питаема «дианоэтической интеллекцией» и дает знание о количественных аспектах реальности. Метафизика имеет в качестве объекта чистое бытие и кроме «дианоэтической» базируется на «ананоэтической интеллекции» позволяющей познать по аналогии трансцендентное божественное бытие. Это роднит ее с теологией. В качестве принципа подобной классификации Маритен использует возрастание свободы от материи.

Предлагая свой вариант анализа первого уровня абстракции, католический мыслитель говорит о неспособности современного научного знания к онтологическим обобщениям, с тем чтобы наделить этой ролью умозрительную философию природы. Он сетует на то, что проблемы науки особенно осложнились в XX в. в связи с изменением способов, форм научного поиска. В чем же видятся Маритену основные черты произошедших изменений? «Во-первых, кризис роста современной физики, направляя науку по совершенно другому пути, освободил ее от многих псевдодогм и псевдометафизики, и особенно от материализма физиков викторианского века», как говорил Эддиштон, с их претензией объяснить когда-нибудь сущность тел согласно механистическому детерминизму и даже понять смысл каждого явления в мире. Этот кризис сделал понятие физики о себе более четким. Во-вторых, в то же время значительная работа была закончена теоретиками науки, логиками и методологами. Наконец, этот кризис не только не уменьшил догматические претензии экспериментальной науки, он глубоко трансформировал работу и методы разума; он научил разум типу радостной свободы, «новой и ужасной свободе», повторяя слова Достоевского в несколько другом смысле. И, как бы в качестве компенсации, была развита определенными теоретиками тенденция систематической интерпретации, налагающая твердые правила и ищущая логического пуризма. Я имею в виду логиков Венской школы».(Maritain J. Science, Philosophy and Faith.// Philosophy and Science as Modes of Knowing. N. J., 1969. P. 22-23.)

Действительно, развитие науки уже на рубеже XIX-XX вв. специфично крутой ломкой, казалось бы, незыблемых ранее представлений, мировоззренческих оснований ряда фундаментальных дисциплин. Более невозможными оказались для принятия на веру положения механистического, материалистически-редукционистского плана. Наука стала предметом пристального внимания логиков и методологов. Сами же ученые почувствовали ту «новую и ужасную свободу», которая остро поставила вопрос о лимитах научного знания. Маритен полагает, что на него в целом верно ответили представители логического позитивизма Венской школы. Верификационистская модель естественнонаучного знания снимает, на его взгляд, неоправданные устремления ученых к решению вопросов, которые запредельны их компетенции, анализу вторичных причин. Правда, логический позитивизм, на его взгляд, отнюдь не смог предложить продуктивного подхода к развитию научного знания, который целесообразно заимствовать у ведущих представителей французского неорационализма Г. Башляра и Э. Мейерсона.

Разумеется, нельзя отнять у ученого права на мировоззренческие обобщения, создание той или иной картины мира, синтезирующей данные конкретных дисциплин, выдвижение определенных норм и идеалов знания, обоснование тех или иных форм и методов постижения объекта. В реальной жизни культуры наука опирается на иные формы освоения мира, включая и философию. Итоги деятельности ученых получают философско-мировоззренческую интерпретацию, становятся культурным достоянием. Вряд ли бы Маритен стал возражать против этих очевидных моментов существования науки как феномена культуры. Его лишь интересует обнаружение границ научного знания как такового, тех лимитов, форсируя которые ученый принимает на себя роль мыслителя-философа. Они действительно существуют, на что справедливо указал К. Поппер. В данной связи Маритеном движет отнюдь не только стремление установить истину о возможностях науки как таковой, но и заранее поставленная задача восстановления в своих правах томистской философии природы, которая утратила кредит доверия.

Невозможность реставрации натурфилософии как поглощающей все науки о природе вполне очевидна для католического автора. «Для античности анализ, который мы позже назовем онтологическим типом, поглощал все другие виды. И это продолжалось в средние века вплоть до семнадцатого столетия.(MaritainJ. On the Philosophy of Nature. N.J., 1951. P. 35.) В XVII-XVIII вв. физико-математическое знание ошибочно принимается за некую философию природы, идет становление механистического взгляда на природу. XIX век, согласно Маритену, рождает финальное торжество позитивистского мировоззрения, подготовленного дискредитацией механицизма, отказом науки от титула философии, кантовским утверждением о непостижимости для науки «вещи в себе». С конца прошлого столетия и вплоть до наших дней идет финальный этап кризиса философии природы.

В современной западной философии, констатирует Маритен, наметилась определенная тенденция реабилитации философии природы, инициатива которой, как это ни парадоксально, исходила от представителей позитивизма. Католический философ высоко оценивает высказывание П. Дюгема о том, что в позитивизме есть место для философии природы как качественной интерпретации математического естествознания. Согласно его мнению, натурфилософское движение связано с появлением типа мысли, который он именует рефлексивной метафизикой, созданной усилиями Брюгшвига и Бергсона. Важным симптомом возрождения интереса к философии природы он называет и усилия феномено-логов в данной сфере. Таким образом, реальная тенденция построения критической онтологии, присутствующая в западной философии, предстает аргументом в пользу установки на возрождение томистской натурфилософии.

Каков же статус этого обновленного варианта философии природы? Опираясь на чувственную интуицию, натурфилософия вместе с тем является дедуктивным типом знания, ищущим принципы эмпирически постижимого бытия, направленным на онтологические обобщения. Будучи озарена метафизическими истинами, она призвана постоянно обобщать и данные науки, . синтезируя их с обыденным знанием. Однако сама реализация взаимосвязи натурфилософии и науки и отнюдь не кажется Маритену легкой проблемой: в науках физико-математического типа математика выступает соперницей натурфилософии, задавая собственную картину природных феноменов, и лишь биология в наибольшей степени готова к контакту с ней. В конечном итоге в иерархии ступеней познания философия природы предстает в роли своеобразной посредницы между наукой и метафизикой, на долю которой выпадает синтез представлений различных отраслей знания в религиозно-философском ключе.

Что же касается математики, располагаемой Маритеном на второй ступени абстракции, то католический философ не уделяет ей большого внимания. Уточняя ее предмет, он говорит, что математика занята комбинаторикой «идеальных бытийных образований разума», изучением чистого количества сообразно с отношениями порядка и меры.(Maritain J. Distinguish to Unite or the Degrees of Knowledge. P. 35.)

Она все далее и далее уходит от реальности, с которой была первоначально в некоторой степени связана. Не замечая продуктивной интегративной роли математических методов в современном естествознании, он критикует создаваемую при их помощи псевдоонтологию.

Венчает ступени умозрительного знания томистская метафизика, ориентированная прежде всего на постижение чистого божественного бытия, «пропитывающего» все прозводные от него вещные образования. В ее сферу входит также «критико-реалистическая» гносеология. Метафизика провозглашает неизменность, вечность своих истин и связана со сферой культуры через ряд опосредующих дисциплин. Зато, как утверждает Маритен, она неразрывными узами сопряжена с верой и теологией, вводя человека «в сферу вечного и абсолютного».(Ibid. P. 5.) Метафизику роднит с теологией «ананоэтическая интеллекция», сверхрациональное интуитивное постижение бытия. Маритен выделяет два типа «теологической мудрости» - рациональную теологию и теологию любви к Богу. В то время как первая ищет причины и необходимые основания богопознания с помощью рациональных средств, вторая апеллирует к мистическому постижению абсолюта.

Богословие, согласно Маритену, представляет собою тип единства познавательного и практического отношения к миру, способ познания через «близость» к объекту, задаваемую практической заинтересованностью в нем, «симпатией». Она - не единственный пример «практического познания», сходна с нравственным и художественным способами постижения реальности.(MaritainJ.Court traite de Pexistence et de 1"existant. P. 117.) Впоследствии Маритен добавил в сферу «практического познания» и гуманитарные дисциплины, интерпретированные в герменевтическом духе.

Различные виды «практического знания» сопряжены с метафизикой через сеть опосредующих звеньев. Так, между метафизикой и искусством строится эстетика Маритена, а сфера нравственности попадает в область интересов философии морали. Над истолковываемым в духе неокантианства историческим познанием возвышается философия истории, подчиненная философии морали и метафизике.

В целом концепция Маритена служит обоснованию единства различных ступеней человеческого познания под эгидой томистской метафизики и теологии. Воспроизводя многие положения доктрины Аквината, католический философ рисует ту конфигурацию областей знания, которая представляется ему необходимой для обеспечения гармонии современной духовной культуры.

Человек и его нравственный мир

Проблема человека, на взгляд Маритена, стала наиболее актуальной именно в нашем столетии, отмеченном невниманием к его глубокой бытийной укорененности, связи с абсолютом. Католический философ писал, что в мире антитеологической и антиметафизической цивилизации «поражает жалкий продукт, называемый современным человеком, это бытие, оторванное. от всех своих онтологических корней и трансцендентальных объектов, которое в поисках центра внутри себя является, по словам Германа Гессе, лишь "волком, воющим в отчаянии, взывающим к бесконечности».(MaritainJ. Le Docteur Angeiique. Paris, 1930. P. 50-51.)

Антропологическое постижение личности, универсума и моральных ориентиров должно, на взгляд Маритена, стать прологом обоснования позитивной программы обновления современной культуры.

Обращаясь к подробному онтологическому анализу человека, Маритен рассматривает его в ключе «вечной философии» как сложную субстанцию, состоящую из двух простых - души и тела. Он является одновременно индивидом и личностью. Как индивид, он принадлежит к определенному классу естественных объектов, материи, получившей формальную определенность, но как личность - радикально отличен от других вещей, ибо наделен бессмертной душой и свободной волей, сопричастен трансценденному. «Личность,- писал Маритен,- это универсум духовной природы, наделенный свободой выбора и составляющий, в силу этого обстоятельства, независимое целое по отношению к миру, ни природа, ни государство не могут вторгнуться в этот универсум без его дозволения».(MaritainJ. Humanisme integral. Paris, 1968. P. 18.)

Даже Бог считается с автономией человеческого волеизъявления, уважая свободный выбор. В интерпретации томистского автора личность способна к превосхождению, трансцендированию материально-природного универсума и общественных связей. Подобная трактовка выдержана в стиле посткантовской философии человека. Вне сомнения на ее формирование повлияли построения М. Шелера и теоретиков персонализма, предложенный ими взгляд на динамику самосозидания личности.

Решая проблему цели и смысла человеческого существования, Маритен делает заключение, что они состоят в созерцании божественного Блага. Бытие и благо представляют, по его мысли, конвертируемые понятия. Парадоксально, но «зло творится через добро, поскольку зло, являясь само по себе лишением и небытием, как таковое не имеет каузальности».(Maritain J. Saint Thomas and the Problem of Evil. Milwaukee, 1942. P. 2.)

Аквинат трактовал доброе как присущее данному индивиду, вещи, виду и роду вещей вследствие их сотворенной сопричастности Богу. Тем самым онтологическое понимание добра предполагает соответствие индивида, вещи уготованной им свыше форме, месту в иерархии бытия. Зло же трактуется как несоответствие формальному предназначению, следствие случайных причин, ведущих к порче бытия.(Basic Writings of St. Thomas Aquinas. N.J., 1954. Vol. II. P. 25.) Настрой на волну Блага - базисный ориентир поведения личности.

Томистская антропология и этика всегда выдвигали тезис о важности тесной взаимосвязи интеллекта и воли, подчинения последней сфере мысли. Отсюда и противопоставление практического и теоретического интеллекта, сохраняющееся и сегодня в сочинениях последователей «вечной философии». Подобно Аквина-ту, Маритен полагает, что теоретический интеллект выполняет познавательные функции, а практический интеллект воздействует на волю в конкретных ситуациях моральной ориентации субъекта. Идея гармонии интеллекта и воли запечатлелась в учении Аквината о единении интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей, унаследованном Маритеном. К кардинальным интеллектуальным добродетелям он относил: мудрость, научное знание, понимание первопринципов, рассудительность и искусство.(Ibid. P. 431- 436.) Способность к метафизическому постижению чистого бытия оказывается в концепции Аквината главенствующей над всеми интеллектуальными добродетелями. За рассудочным научным знанием следует высоко оцениваемая томистами способность непосредственного понимания истинных принципов. Искусство определяет путь творения конкретных вещей, являясь влечением, направленным в действие. Непосредственное звено перехода к моральным добродетелям составляет рассудительность, указующая «основания для творения вещей». Интеллектуальные добродетели с необходимостью дополняются моральными. Первой среди них Маритен называет все ту же рассудительность, являющуюся одновременно моральным и интеллектуальным благоприобретенным качеством. Перечень добродетелей продолжают умеренность, твердость и справедливость. Совокупность добродетелей венчают теологические - вера, надежда и милосердие. Ансамбль интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей, по мысли Маритена, должен стать той базой, на которой возможна гармонизация целостности культуры.

Рассуждая о личности как средоточии подлинной субъективности, Маритен всесторонне анализирует акт морального выбора. Моральное благо, обладающее онтологическими основаниями, по его мнению, зависит как от объекта, так и от акта свободного волеизъявления. Оно имеет аспекты ценности и цели. Ценность есть моральное благо в перспективе формальной причинности, а цель - с точки зрения финала акта действия. Но это разграничение - продукт абстракции, ибо всякая позитивная ценность в потенции представляет собою цель, а цель обладает ценностью. Благо в акте морального выбора может принимать облик «полезного», сопряженного с определенными прагматическими соображениями, но может и вовсе не быть вовлечено в порядок инструментального действия, существовать без примеси посторонних целей.

Маритен уделяет значительное внимание логике нравственного сознания, различая внутренний и внешний, воплощенные в действие моральные акты. Суждения ценностного плана отличаются им от тех, что констатируют реальное положение дел, ибо имеют связь с высшим Благом. Умозаключения морального порядка он разделяет на спекулятивно-практические и практико-практические.(Maritain J. Court traite de l"«xistence et de 1"existant. P. 87.)

Первый тип умозаключения дает общее, абстрактное, независимое от ситуации однозначное заключение, базирующееся на универсальной норме как большой посылке силлогизма. В случае практико-практического умозаключения определяющую роль играет посылка, рисующая диспозицию субъекта, а не общая норма (например, человек решает совершить убийство, благодаря своей установке по отношению к предмету и вопреки универсальному закону). Очевидно, что трактовка практико-практического силлогизма, предлагаемая Маритеном, во многом сформировалась под влиянием экзистенциализма. В этом убеждает и введение им двух типов постижения нравственных ценностей, направляющих ориентацию субъекта. К первому он относит философское, рефлексивное их освоение, ко второму - «схватывание» через неконцептуализируемую симпатию, наклонность. Подчеркивая определяющее значение интуитивного способа, Маритен делает его производным от пресознания личности. Он полагает, что в большинстве случаев нравственная ориентация субъекта вовсе не зависит от выработки умозаключений, а формируется на интуитивном уровне.

Гораздо более традиционно выглядят построения Маритена, касающиеся проблемы осознания долга и нравственных норм. Он полагает, что не существует дуализма ценности и долга, так как они связаны между собой божественным провидением. В сфере морально должного необходим категорический императив, наполненный, однако, в отличие от сформулированного Кантом, конкретным содержанием. Все частные нормы христианской морали, по Маритену, базируются на универсальном, укорененном в природе человека, «естественном законе», воспроизводящем «вечный божественный закон» и требующем приумножать благо и избегать зла. Нравственно должное получает, таким образом, онтологическое обоснование.

Говоря о нормативной регуляции, католический автор определяет норму как форму, направляющую нравственный выбор человека, а ценность как результат воплощения нормы, характеризующий завершенное действие. Признание тесного единства нормы и свободной ориентации, волеизъявления субъекта служит, по его мысли, обоснованию единения разума и веры. Маритен далек от отрицания связи нормативной ориентации субъекта с историческим окружением: неизменные нормы нравственности получают конкретное наполнение в контексте той или иной социокультурной ситуации. Вечные «нормы-пилоты», ориентиры благого действия, воплотились в «нормы-предписания» и «нормы-запреты», зафиксированные иудео-христианской традицией и трактуемые Маритеном как непреходящее достояние европейской культуры.

«Нормы-пилоты», согласно католическому философу, ведут человека к выполнению нравственного долга, способствуют моральному прогрессу. Личность обладает совокупностью неотчуждаемых прав, и необходимо наказывать каждого, кто посягает на ее свободу. За грехи всегда следует воздаяние: либо от общества как наказание, либо от Бога как средство воспитания. В обоих случаях наказание служит онтологическому равновесию в универсуме, приумножению блага и уничтожению зла.

Но почему же Бог заранее не налагает запрет на все проявления зла? Не являясь создателем зла, Бог знает его лишь через происходящее в мире.(MaritalnJ. Dieu et la permission du mal.Paris, 1963. P. 76-77.)

Зло предстает результатом свободного волеизъявления человека, ибо Бог, согласно смягченному ^ варианту провиденциализма, предлагаемому Маритеном, задает не сценарий, а всего лишь набросок того, чему надлежит случиться, не исключающий отклонений от линии добра. Зло оказывается оборотной стороной дара свободы, полученного человеком свыше. Очищение мира от зла означало бы, стало быть, одновременно и конец этого бесценного дара.

Антропология и этика Маритена содержит импульс адаптации «вечной философии» к реалиям мира современного человека. Наделяя личность способностью самосозидания, католический философ уделяет одновременно и большое внимание обнаружению нравственных ориентиров ее творчества, гармонизирующих универсум культуры.

Культура и история

Кульминацией и наиболее оригинальным звеном построений Маритена безусловно является предложенное им видение культурно-исторического процесса и вытекающий из него идеал интегрального гуманизма. Уже само обращение к кругу вопросов, связанных с культурным творчеством человека в истории, ее рассмотрением в гуманистической перспективе, говорит о том, что католический мыслитель отклонился от традиционных маршрутов «вечной философии», задумав радикально трансформировать ее облик в соответствии с запросами нашей эпохи.

В сочинениях Фомы Аквинского мы не находим самостоятельного анализа культурно-исторического развития. В них присутствует лишь постановка ряда культурфилософских вопросов, включенных в контекст созданных им антропологических представлений. И это не случайно, ибо вплоть до нового времени сфера культурно-исторического бытия человека не воспринималась как отличная от природной, а виделась, по сути, как ее продолжение. Лишь крушение традиционных отношений составляет предпосылку для осознания противоположности природного и культурно-исторического миров. Именно тогда культура и становится предметом философской рефлексии, воспринимаясь как сфера духовного самосовершенствования человека и рода людского.

Если Августин при всем его внимании к динамизму истории считал социальное измерение человеческой жизни печальной необходимостью, то Аквината отличает желание объединить «мирское» и «сакральное», доказать их нерасторжимость. Августинианский подход состоял в оппозиционном противопоставлении «града земного» и «града божия», церковного сообщества, в то время как «ангельский доктор» пытался найти пункт их примирения, более или менее гармоничного сочетания. Расхождения во взглядах Августина и Аквината вполне объяснимы в плане их исторической обусловленности. Августин творил в эпоху крушения Римской империи, воспринимавшегося им как воздаяние за греховность «града земного». Аквинат, напротив, живя в эпоху зрелого феодализма, расцвета средневековых городов, культуры, был движим идеей примирения «мирского» и религиозного начал. Комментируя это обстоятельство, Ф. Коплстон пишет: «Различные воззрения Августина и Аквината, конечно, в определенной степени могут найти историческое объяснение. Первый, глядя на такие королевства, как Ассирия и Вавилон в их связях с еврейским народом и на языческую Римскую империю в ее взаимосвязи с христианством, был склонен рассматривать государство как достойную сожаления необходимость, обусловленную падением человека и подлежащую искуплению лишь через подчинение церкви. Аквинат же, живя в эпоху средневековья, принимал как очевидную идею христианского государства и разделения власти».(Copleston F. Aquinas. L., 1957. P. 229-230.)

При всем отличии Аквината и Августина в плане положительной оценки «града земного» как способного вести людей к общему благу он был далек от понимания специфики социокультурного бытия человека, трактовал его лишь как продолжение и завершение естественноприродного миропорядка, сотворенного Богом. Кроме того, «ангельский доктор», в силу развиваемой им под влиянием христианского неоплатонизма Ареопагита концепции взаимосвязи Бога и мира, был не чувствителен к диахронному аспекту анализа истории. Именно поэтому проблема культурного саморазвития человека в истории требовала существенного пересмотра положений ортодоксального томизма.

Рассмотрение феномена культурного творчества как уникального и надприродного по своей сути предполагает диалог «вечной философии» с мыслителями нового времени и современности. Маритен был одним из первых ее сторонников, осознавших необходимость поворота к реалиям культурно-исторического мира. При этом, на его взгляд, необходимо было избежать крайностей, представленных протестантской либеральной теологией, растворившей «сакральное» в феномене «мирской» истории, и неортодоксального бартианства, утверждавшего полную несоизмеримость Бога и культуры. Для осуществления намеченной программы Маритену пришлось не только прислушаться к голосам представителей светской мысли Запада, но и внимательно отнестись к философии тех представителей католического модернизма, чья социокультурная ангажированность вызывала его симпатии. Так сложился его плодотворный контакт с Э. Мунье и другими деятелями персоналистского движения. (Вдовина И. С, Французский персонализм. М., 1977. С. 7.)

Нельзя не учитывать и того влияния, которое оказало на динамику становления его взглядов общение с Н. А. Бердяевым, предложившим глубоко оригинальный вариант христианско-гу-манистического видения истории. Идеи этих двух мыслителей во многом перекликаются, совпадая в оценке реалий минувшего,истолковании кризисных явлений постренессанской культуры и перспектив грядущего, хотя Маритен был весьма далек от увлечения идеями христианского социализма в их бердяевском прочтении, созвучном скорее исканиям первого поколения персоналистов.

Культура, согласно Маритену, связана прежде всего с самосовершенствованием субъекта. «Являясь духом, оживляющим плоть, человек,- пишет он,- обладает прогрессирующей природой. Работа разума и добродетелей естественна в том смысле, что она соответствует существенным наклонностям человеческой природы, подключает к деятельности ее сущностные ресурсы... Таким образом, оказывается, что культура столь же естественна для человека, как работа разума и добродетелей, продуктом. и земным завершением которых она является: она отвечает конечному предназначению природы человека, но есть работа разума и свободы, присоединяющих свои усилия к природе».(MaritainJ. Religion et culture // Gfeuvres, 1912-1939. Paris, 1975. P. 555.) Естественные основания человеческой природы выступают, таким образом, предпосылкой реализации способности личности к свободной самореализации, созиданию культуры.

Отождествляя культуру и цивилизацию, Маритен связывает их с воплощением в ткани человеческой деятельности трансцен-денталий божественного бытия - Истины, Красоты и Блага. Они призваны резонировать в мире человека, задавая его гармонию. «Культура или цивилизация,- пишет он,- есть обогащение собственно человеческой жизни, предполагающее не только материальное развитие, необходимое и достаточное для подобающего существования в мире, но и прежде всего моральное совершенствование, развитие спекулятивной и практической активности (художественной и этической), заслуживающей названия подлинно человеческого»((Ibid. P.558-559.)

В истории вершится постоянное совершенствование «объективного духа», опредмечивающегося в различных культурных формах. К этой тотальности духовного начала как бы подключен и каждый индивидуальный субъект, способный внимать традиции, наследуя ее.

Онтологически присущая человеку способность к культурному творчеству предстает, по логике построений Маритена, основой существования общества. «Общество в собственном смысле слова,- заключает он,- является объединением личностей; поскольку социальная единица достойна такого наименования, она является градом человеческих личностей. Социальное объединение - это личность».(Maritain J. La personne et le bien commun// Cfeuvres, 1940-1963. Paris, 1979. P. 296-297.)

Общество рисуется католическим мыслителем как совокупность личностей и одновременно сверхличность. И если в своем индивидуальном культурном творчестве личность оказывается ориентированной телеологией стремления к божественному благу, то общество интерпретируется как движимое финальной целевой причиной «общего блага». Телеология индивидуальной деятельности дополняется коллективной.

Несмотря на то, что построения Маритена вполне вписываются в традиционное провиденциально-эсхатологическое видение истории, присущее «вечной философии», ее современные сторонники усматривают в них пример радикального нового понимания взаимосвязи «града земного» и «града божия», «сакральной» и «мирской» истории. С точки зрения Ж.-Э. Никола, Маритен показал роль вторичной причинности, созидаемой человеком, во всемирно-историческом процессе, выявил его имманентные финальные цели. «Если человек стремится постигнуть и подчинить себе мир,- пишет он, солидаризируясь с Маритеном,- это необходимо ему для самореализации. Через множество цивилизаций, которые он создает, разложение которых допускает или производит сам, через свою бесконечную активность и борьбу он творит и выражает себя. Если и есть объединяющий финал истории, он не может быть чем-либо иным, как самим человеком, человеком на пути самореализации».(Nicolas J.-H. Le Christ-centre et fin de l"Histore//Revue thomiste. 1981. T. 81. № 3. P. 373.) Заслуга Маритена, по мнению его последователей, состоит в глубоком осмыслении христоцентризма истории, выявлении единства ее «сакральной» и «мирской» составляющих.

Представители католического спиритуализма, тейярдизма, экзистенциализма, персонализма, многочисленных концепций эпохи «аджорнаменто» солидарны в сакрализации культурно-исторической деятельности человека и человечества. В их сочинениях «мирской» и «сакральный» смыслы истории оказываются нерасторжимыми. В модернистском прочтении «история спасения» как бы растворена во всемирной. Маритен же исходит из их нетождественности, хотя и признает взаимодополнительными.

Католический мыслитель учил о присутствии трех составляющих «мирского» смысла истории, «естественных целей», реализующихся в культурно-исторической активности человека. Первая из них сводится к «покорению природы и завоеванию автономии для человечества».(MaritainJ. Le paysan de la Garonne. Paris, 1966. P. 65-66.) Вторая состоит в прогрессе знания, искусства и в первую очередь морали. И наконец, третья «естественная цель» истории заключается в «манифестации всех возможностей человеческой природы».(Ibid. P. 67.) Но мирской смысл истории, по Марите-ну, предполагает присутствие трансисторического, который отличен от него и никогда полностью не может быть постигнут человеком. История приобретает смысл в свете явления Христа,к которому она тяготеет как своему центру и финалу, но обнаружение ее «тотального» смысла есть задача сверхчеловеческая.

Для видения истории, предлагаемого Маритеном, специфичен баланс между полюсами ее провиденциально-эсхатологического истолкования и утверждения ее внутреннего гуманистического смыслового содержания. Все движение всемирной истории оценивается им с точки зрения того, что оно несет для судеб саморазвития человека. В этом его построения чрезвычайно созвучны бердя-евским, предполагающим рассмотрение истории в перспективе человеческой судьбы. Подобно русскому философу Маритен фокусирует внимание на те,ме возможного единения христианских и гуманистических начал в истории.

История европейской культуры, согласно его концепции, делится на периоды в соответствии с эволюцией гуманистического сознания. Отмечая, что уже в античности обнаружились «трансцендентные основания» европейского гуманизма, связь человека и божественного бытия, Маритен заявляет, что только христианский гуманизм средневековья создал предпосылки для всестороннего развития личности. Говоря о кризисе гуманизма в постренессансный период как порождении фатального разлада между человеческим творческим началом и миром христианских ценностей, Маритен вполне солидарен с Бердяевым, полагавшим, что «раскрытие свободной игры сил человека, не увязанное с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил».(Бердяев Л. А. Смысл истории. М., 1990. С. 110.)

Первый этап кризиса гуманистической культуры Маритен относит к XVI-XVII вв. и связывает его с противоборством науки и религиозного сознания, с распространением атеизма. XVIII-XIX века, в его понимании, показали опасность альянса науки и техники, безудержной погони за прибылью, забвения христианских ценностей, а потому и представляют в его схеме второй этап кризиса гуманистической культуры. Его апофеоз наступает в XX столетии, когда торжествует «бездуховная цивилизация», для которой Бог «окончательно умер».(MaritainJ. Humanisme integral. Paris, 1968. P. 42-43.) Из развиваемой Маритеном схемы кризиса гуманистической культуры вытекает и предлагаемый им идеал будущего.

Свой идеал будущего Маритен называет «интегрально-гуманистическим», объединяющим христианские ценности и гуманизм. Католический мыслитель никогда не скрывал своего критического настроя по отношению к либеральному капитализму, но в то же время уделял большое внимание развенчанию фашистской и коммунистической идеологий. Его мировоззрение вполне может быть охарактеризовано как христианско-либеральное, ибо обосновываемый им «конкретный исторический идеал» базируется на принципах персонализма, плюрализма, коммунитарности и конечной теистической ориентации. Сам их набор, предполагающий признание ценности личности, ее прав и демократических свобод, общего блага как цели сообщества, плюрализма в экономике, политике, духовной жизни, соединенного с финальной религиозной ориентацией, свидетельствует о желании католического автора осуществить синтез христианства и современной культуры.

Применительно к сфере экономики Маритен говорил о необходимости ее корпоративной реорганизации, предполагающей переход предприятий и средств производства к ассоциациям трудящихся, интеллигенции и держателей акций.(Maritain J. Freedom in the Modern World. L., 1935. P. 61 -62.) Подобный вариант народного капитализма должен, на его взгляд, смягчить трагические антагонизмы, ведущие к классовой конфронтации и революционному взрыву. Сам Маритен признавался во влиянии на него мыслей Прудона о «гуманном характере мелкой частной собственности».(Maritain J. Humanisme integral. P. 191.)

Хотя корпоративистским идеалам католического автора не суждено было сбыться, сама идея важности для общества создания максимально широкого слоя мелких и средних собственников весьма продуктивна.

Предлагаемые Маритеном изменения в экономике служат предварительным условием создания плюралистической системы общественных объединений, реализующих сотрудничество людей различного социального статуса и конфессиональной принадлежности. На этой социальной основе и должна возникнуть персоналистическая демократия, практически утверждающая ценность личности и общее благо. В границах персоналистической демократии, по Маритену, должны реализоваться неотъемлемые личностные, гражданские и политические права людей. Постановка вопроса о важности уважения прав человека вне зависимости от общественных и культурных обстоятельств его жизнедеятельности делает мысли католического теоретика актуальными и сегодня.

В конечном итоге идеал интегрального гуманизма был направлен на проведение глобального переворота в сфере духовно-ценностных ориентацией современного общества. Возвращение к абсолютам ценностного порядка, единству Истины, Красоты и Блага, утраченному в новое время, составляет пафос всех работ Маритена.

Подобно многим идеалам будущего интегральный гуманизм так и не обрел реальной плоти в конкретной ткани истории, хотя и был принят на вооружение многими христианско-демок-ратическими партиями мира при одобрении официальных кругов католической церкви. Сегодня глобальные проекты будущего окончательно утрачивают кредит доверия даже реалигиозно ориентированных мыслителей, но провозглашенный католическим философом тезис о важности слияния христианства и гуманизма сохраняет свою популярность, обретая все новых и новых сторонников.

Основные установки, присутствующие в трактовке Маритеном соотношения культуры и истории, и сегодня принимаются ведущими представителями неотомизма, других философско-тео-логических концепций, обретших популярность в период католического «аджорнаменто». В построениях французского философа его современных колег привлекает прежде всего признание самоценности культурного творчества, наличия его имманентной финаль-ности, единства двух градов, «сакральной» и «мирской» истории. Эти идеи Маритена служат неизменной базой теоретизирования его последователей, не без основания говорящих о существенной модификации христианского видения культурно-исторического мира, присутствующей в созданных им трудах.

Высоко оценивающий теоретическое наследие Маритена итальянский философ Б. Мондин пишет:«Человек есть не только творение, но также творец, создатель культуры».(Mondin В. Una nuova culture per una nuova societa. Milano, 1982. P.81.) Именно поэтому, на его взгляд, необходимо всесторонне осмыслить феномен культуры, рассмотреть ее исторические судьбы. С ним вполне солидарны Ж. Ладрьер, Ж.-Э. Никола, П. Туане и другие Представители «вечной философии». Именно поэтому, по мысли Ладрьера, важно рассмотреть историю в перспективе культурного развития личности. Тоща ее тотальность раскроется как взаимосвязанная с судьбой человека на пути персональной самореализации, наполнится смыслом. «Если история не обладает смыслом, то личная судьба не существует».(Ladriere J. Vie sociale et destinee. Jembloux, 1973. P. 56.) Вслед за Маритеном Ладрьер и его коллеги пытаются взглянуть на историю в ее гуманистическом измерении, понять таковую как осуществление человеческой судьбы. В творческом созидании ткани исторических событий как бы сплавляются земное и трансцендентное, рождаются ранее невиданные реалии культурной жизни.

Наряду с признанием заслуг Маритена работающие ныне томистские авторы почитают важным дополнить его воззрения теми установками, которые характерны для доминирующего сегодня трансцендентального варианта толкования доктрины «ангельского доктора». Дело в том, что в эпоху «обновления» почти все видные продолжатели дела Аквината полагают необходимым обращение к реалиям человеческого мира, его экзистенциальным глубинам. Происходит то, что обычно именуется «антропоцентрической переориентацией» современного томизма. Трансцендентализм, как известно, проникает в стан «вечной философии» еще в первой половине нашего века, благодаря, усилиям Ж. Марешаля и ряда других томистских теоретиков, попытавшихся ассимилировать методологические установки Канта в пределах собственных гносеологических исследований. Позднее, однако, ведущие представители этого направления переориентировались на экзистенциально-герменевтический вариант трансцендентальной рефлексии. Отныне в центре их внимания находятся априорные структуры человеческого существования, сквозь горизонт которых просматривается тотальность бытия, его божественный источник. Интерпретируя мир, человек созидает культуру и историю. Очевидно, что Маритен, называвший себя «палеотомистом», несмотря на всю нетрадиционность собственного толкования доктрины Аквината, был далек от столь радикального антропоцентрического поворота, хотя и был его предтечей. Имманентные возможности, заключавшиеся в его варианте христианско-гуманистического видения истории, создали проблемное поле для переосмысления процесса культурного творчества в работах томистов, разделявших этот круг идей и одновременно стремившихся к включению в арсенал собственного поиска экзистенциально-герменевтического инструментария.

Образ человека > понимающего утверждается сегодня в сочинениях самых последовательных поклонников творчества Маритена. Мондин говорит в данной связи о трансцендентальной методологии как своеобразной квинтессенции антропологических исканий. Платон, Аристотель, Августин, по его справедливому замечанию, проложили тот путь, который ведет затем от Канта к Гуссерлю, Хайдеггеру, Гадамеру и Рикеру.(MondinB. L"uomo chi e? Milano, 1989. P.18.) Человек понимающий пребывает в границах герменевтического круга, очерченного языком, интерпретируя историю сквозь спектр своих внутренних возможностей. Принимая категориальный аппарат школы Хайдег-гера и Гадамера, современные томисты существенным образом модифицируют ту картину человеческого бытия, которая сложилась в работах Маритена. Ведь человек понимающий всецело активен во всех проявлениях собственной познавательной и практической деятельности, открыт будущему истории. Прошлое и будущее сопряжены с настоящим, сконцентрированы в горизонте его исторического существования. В подобном варианте история действительно становится неотъемлемой частью индивидуальной судьбы и сама немыслима вне личностного измерения. Одновременно исчезает и возможность достижения некоторой абсолютной точки ее описания: та картина, что возникает здесь и теперь, может претерпеть изменение в свете синтеза известных событий и откровения свыше, данных в индивидуальном и коллективном опыте.

Смысл истории, понятый в экзистенциально-герменевтической перспективе, никогда не дан в завершенной форме, подлежит постоянному уточнению. Именно поэтому Ладрьер пишет о постоянном стремлении субъекта постигнуть его в свете единства естественной и сверхъестественной финальное™, добра и зла, «града земного» и «града божия». «Именно это предполагает тему двух градов: в реальности, которая дана нам в опыте, вге неразрывно связано и зерно добра неотрывно от плевел».(LadriereJ.Op. cit. Р. 61.) Человек, по Ладрьеру, видит смысл истории сквозь призму двойственности своего бытия в «пространстве двух градов», всегда формулирует его, исходя из уникальности собственной ситуации во времени.

Обосновывая смысловое наполнение истории, сочетание в ней религиозной и гуманистической финальности, современные томистские авторы опираются на воззрения Маритена. Рассуждая об этом, Мондин отмечает: «Религиозная финальность реализует в то же самое время финальность гуманистическую».(Mondin В. Una nuova cultura per una nuova societa. P. 107.) Принимая переплетение мирского и сакрального начал в истории, Ж. Ладрьер уделяет большее внимание ее внутренней финальности: «История мира обладает... собственной финальностью, которая придает ей смысл. Можно предположить вместе с Маритеном следующую характеристику этой финальности: возрастающее овладение природой (при помощи техники и организации), самосовершенствование человеческого бытия (путем развития жизни духа: искусства, науки, философии), актуализация возможностей, заложенных в человеческой природе. Без сомнения, надо прибавить к этим трем элементам: установление справедливого общества и истинного мира (что подразумевает универсальный социальный порядок). Природную историческую финальность можно охарактеризовать проще как прогрессивное установление царства истины и справедливости, т. е. как завершенность требований разума, в его двойной форме - разума теоретического и практического, как в плане индивидуального существования, так и с точки зрения коллективной жизни».(Ladriere J. Op. cit. P. 60.) На первый взгляд построения Ларьера мало чем отличаются от воззрений Маритена. Однако существенно именно то, что Ладрьер подразумевает качественно иной вариант толкования специфики культурно-исторического творчества, дающий ему возможность говорить об открытости смысла истории. Представляя развитие культуры как земную составляющую смысла истории, Ладрьер вводит тему гармонизации теоретического и практического разума, заимствованную у Канта и становящуюся одной из главных в его философии. Земной смысл истории предполагает, по его мнению, признание неабсолютности законов истории, индетерминизм, такое осуществление гармонии теоретического и практического разума, когда царствует кайрос, благовремение, сопрягающее индивидуальную и коллективную судьбы. Как известно, в противовес хроносу, символизировавшему в греческой мысли количественную сторону временной длительности, периодичность, кайрос означает необходимость рождения события во времени. Термин «кайроо употребляется в греческом варианте Ветхого завета, в предсказаниях пророков, где историческое развитие рассматривается в перспективе кризиса, суда. Через тему кайроса Ладрьер выходит к проблеме связи земного и трансцендентного смысла истории, ибо, только признавая их единение, можно прийти к пониманию открытости смыслового содержания социокультурного развития.

Открытость смысла истории, постигаемого сквозь горизонт индивидуального существования, сочетается у томистских авторов с эсхатологическими мотивами. Провиденциально-эсхатологическое видение истории предполагает субстанциалистский подход, в то время как герменевтическая установка ориентирована в противоположном направлении. Человек понимающий как бы постоянно свивает воедино своим интерпретационным усилием нить истории, оставляя притязания на абсолютность собственных конструкций. Казалось бы, понимающая установка трудно совместима с субстанциализмом христианского видения истории, но построения томистских авторов говорят о возможности их, сочетания. Божественное провидение открывается человеку понимающему далеко не полно, ибо он не в состоянии прозреть финальные судьбы исторического процесса, находясь в стремительном круговороте его событий. Томистские авторы, занимающиеся вопросами историософского порядка, осуществляют сегодня своеобразный баланс на грани понимающего и субстанциалистского подходов. Рождающаяся в их построениях картина исторического развития появляется в пространстве между полюсами горизонта индивидуального существования и эсхатологического финала, к которому неумолимо движется человечество.

Если Маритен строит историософию, проникнутую пафосом либерально-христианского видения ее внутреннего содержания и направленности, не теряя веры в конечное торжество прогресса, то его последователи в наши дни переносят акцент на эсхатологическую проблематику. Означает ли это утрату ими интереса к внутреннему гуманистическому смыслу истории вместе с отвержением прогрессизма как своеобразной идеологической иллюзии, созданной европейским Просвещением? Подобный эффект предсказуем, но современные томистские теоретики обращают эсхатологическую установку в отправной пункт рефлексии, позволяющей осознать итоги культурно-исторического развития человечества в критическом ключе. В свете абсолютного финала истории становится возможным понять относительность всех достижений человечества, тщетность надежд на то, что успехи разума приведут к торжеству социальной гармонии.

Критика традиции нового времени и современности потребовала от томистских авторов обновления концептуального аппарата для осмысления самого феномена культуры. Поэтому интерпретация культуры, предложенная Маритеном, вводится в новые понятийные рамки путем использования подходов, сложившихся в новейших направлениях западной философии нашего столетия. Особый интерес в этом отношении представляет концепция Ладрьера.

Солидаризируясь в целом с Маритеном в его интерпретации культуры как самосовершенствования личности, Ладрьер стремится дополнить ее с помощью введения системно-структурных представлений. Такой ход его мысли продиктован повышенным интересом к французскому структурализму, семиотическим исследованиям. Культура, по Ладрьеру, может быть понята в широком и узком смысле. При первом подходе возникает следующее ее определение: «Культура сообщества может быть рассмотрена как совокупность его систем репрезентации, систем стандартов, систем выражения и систем действия».(Ladriere J. The Challenge Presented to cultures by Science and Technology. P.,1977. P. 11.)

Под системой репрезентации Ладрьер подразумевает понятия и символы, при помощи которых группы в рамках сообществ интерпретируют себя, а также методы познания и практической деятельности. Система стандартов, по Ладрьеру, составляет ценностно-нормативный компонент культуры, включая как общие, так и особенные проявления. Аппарат репрезентации и стандартов обретает свою чувственную значимость в системе выражения. В системе действия Ладрьер усматривает два компонента: средства воздействия на окружающую среду и средства регулирования самой общественной жизни.

Если при широком подходе культура совпадает с функциональным аспектом действия общественной целостности, задает особый стиль жизнедеятельности людей данного сообщества, то это предполагает изучение механизма ее реализации в рамках экономической и политической систем. Определение ее в узком смысле позволяет, по Ладрьеру, избежать этого. При таком подходе политическая система как независимая от культуры будет осуществлять функцию власти, а экономическая - производства необходимых для существования людей вещей. На долю культуры остается тогда только информационная функция. Наконец, культурный фокус конституируется системами, которые обусловливают действие того, что может быть названо информационным аспектом социальной жизни, или, другими словами, которые служат в качестве семантического средства. Он состоит, по сути, из ценностей, стандартов, систем репрезентации, различных «искусств» (понятых в широком смысле как способы действия, предполагающие определенный навык), экспрессивных и символических систем. (Ibid. P. 58.) При этом, следуя по стопам А. Вебера и Д. Белла, Ладрьер выносит за рамки культуры науку, объединяя ее с техникой и технологией в единую часть «спектра объективных средств», выпадающих из социальной жизни. Сделав этот шаг, он получает возможность рассмотреть тему кризиса новоевропейской культурной традиции в перспективе противостояния научно-технической рациональности задаче полноценного развития личности, сформулированной им в духе размышлений Маритена.

Подобно Маритену и другим томистским теоретикам, Ландрьер почитает античность и средневековье периодами близости человека к идеалу гармоничного развития. Новое время приносит примат целерационального действия, направленного на непрестанное овладение ресурсами природы, социальным миром. Здесь в сочинениях Ладрьера начинают звучать мотивы, оформившиеся в трудах М. Вебера и теоретиков Франкфуртской школы. «Современная наука,- замечает он,- тесно связана с властью над вещами и самим человеком, и поэтому наука и технология могут показаться неотличимыми друг от друга» . (Ladriere J. Technique et es chatologie// Revue d"histoire et de philosophic religieuse. 1974. №4. P. 489.)

Наука, техника и технология в ходе истории нового времени постоянно наращивают свой потенциал и единство, становятся поистине демонической силой «воли к власти». Даже философия, отделенная в этот период от научной рациональности, продолжает ориентироваться на ее образец. Начало тому, по Ладрьеру, было положено Декартом. Творчество Гегеля видится ему апофеозом рационалистической мысли, упоенной разумностью миропорядка.

Современная эпоха, отмеченная господством стандарта массовой культуры, видится Ладрьеру своеобразным апофеозом фетишизации научной рациональности. Демонстрация ее ограниченности - важнейшая задача философской мысли наших дней, решаемая весьма успешно многими ее направлениями. В обнаружении дорефлексивного мира под покровом «тематизирован-ного и ясного сознания» состоит открытие марксизма, структурализма, фрейдизма, экзистенциализма. Особенно высоко оценивается Ладрьером концепция «жизненного мира» позднего Гуссерля, который трактуется как философ, вскрывший недостатки классического рационализма и показавший вместе с тем принципиальную разумность человеческой реальности: «Если реальность человека есть разум, это следует понимать не в смысле чистого сознания или разума, прозрачного и четкого; имеется скрытый разум в том, что называется несознательным, имеется разум сна и болезни, институтов и языка, и этот разум есть истинный корень того, что является в тематизированном регионе смысла».(Ladriere J. Vie sociale et destinee. P. 30).

«Жизненный мир» выглядит неисчерпаемым источником тематизации, и поэтому Ладрьер полагает возможным показать ограниченность науки, техники и технологии как способов его рациональной интерпретации в сравнении с целостностью существования индивида перед лицом божественного бытия.

Интересная трактовка кризиса европейской культурной традиции представлена в творчестве Мондина, также оригинально развивающего темы, намеченные ранее в работах Маритена. Культура, рассуждает он, всегда была духовной формой общества, и именно противоречия, складывающиеся в сфере ценностных устремлений людей, говорят о ее кризисе. Греко-римский мир передал свою эстафету христианской культуре средневековья, из лона которой родились национальные культуры, получившие развитие в эпоху нового времени. Два последних столетия сформировали, по Мондину, космополитическую культуру Запада, чьи базисные ценности составили христианство и научное знание. Первая мировая война стала рубежом отсчета ее кризиса, трактуемого многими в наши дни как смертельный, не подлежащий преодолению.(Mondin В. Una nuova culture per und nuova sociela. P. 153.)

Он находит свое выражение в языке, нравах, фетишизации техники, в ценностных ориентациях и в общем кризисе человека. Мондин убежден, что «практически все члены этого общества должны страдать от глубокого духовного кризиса».(Ibid. P. 180.)

Знамениями культурного кризиса, согласно Мондину, стали мировоззренческие установки сциентизма и либерализма, направленные против христианских духовно-ценностных оснований европейской цивилизации. Сциентизм провозгласил науку универсальной формой познания, на базе которой можно разрешить все проблемы, которые когда-либо стояли перед человеческим родом. Говоря о недостаточности сциентистского видения мира, констатированной многими великими мыслителями нашего века, Мондин заключает: «Таким образом, сциентизм как духовная форма современного общества должен был потерпеть неудачу и он провалился, поскольку не был подлинной культурой, а являлся ее чудовищной деформацией, псевдокультурой».(Ibid. P. 197.) Либерализм, по Мондину, был в определенной степени следствием сциентического миропонимания, выражая дух капитализма и буржуазной демократии. Предложив ложные варианты решения социальных проблем, либерализм прямо принял на себя ответственность за трагические итоги современной истории.(Ibid. P. 204.) Столь же неприемлем для католического автора и марксистский проект, подвергающий забвению вечное в человеке. Очевидно, что тема развенчания иллюзорных мировоззренческих установок сциентизма, либерализма и марксизма имеет своим истоком проблемное поле, исследованное Маритеном, хотя анализ Мондина самостоятелен и отмечен пафосом критики идеологии, напоминающим о влиянии Франкфуртской школы на самые, казалось бы, несхожие с нею направления западной философской мысли. Критика идеологии - своеобразный пролог к утверждению католическими авторами вечных духовно-ценностных оснований культуры.

Примат эсхатологии выливается в сочинениях современных поклонников творчества Маритена в развенчание любых абсолютистских конструкций, утопий будущего. Ладрьер, например, пишет о том, что в различных социокультурных мирах нужно искать несхожие варианты гармоничного сочетания проектов теоретического и практического разума. Мондин высоко оценивает установку идеала интегрального гуманизма Маритена, однако не склонен к созданию собственного глобального проекта будущего. В данной связи он обоснованно приходит к выводу, что на долю философа сегодня выпадает скорее задача обнаружения универсального набора ценностей, который должен обнаружить свою значимость в контексте отличных друг от друга культур. К их числу он относит ценности: религиозности, личности, рациональности, истины, свободы, труда, справедливости, любви и солидарности, мира и мондиализма. (Mondin В. Una nuova culture per una nuova societa. P. 265.) Можно спорить об их наборе, однако не вызывает сомнения важность обнаружения общезначимых для мирового сообщества ценностных ориентиров, способных сплотить его.

Философия Маритена - важное звено в панораме религиозной мысли нашего столетия. Свидетельством тому нескончаемые споры относительно его наследия, начатая во Франции публикация многотомного собрания его сочинений. С именем Маритена связан экзистенциальный поворот «вечной философии», ее движение по пути диалога со светской мыслью прошлого и современности, обращение к реалиям общества и культуры XX столетия. Культуроцентризм томистской доктрины Маритена стал основанием для более глубокой антропологической переориентации его младших коллег, приверженных доктрине Аквината. Унаследовали они и христианско-гуманистическую направленность его сочинений. И пусть ряд положений его учения кажется сегодня архаичным при сравнении с новейшими версиями «вечной философии», важен тот пафос утверждения универсальных ценностных ориентиров культурно-исторического творчества, который мы находим в работах этого мыслителя. Именно он делает наследие Жака Маритена принадлежащим не только прошлому, но и будущему.

Доктор философских наук,

профессор Б.Л. Губман